و اما بعد، منقول است از جناب مولانا که:
هفت
شهر عشق را عطّار گشت
ما
هنوز اندر خم یک کوچه ایم
جناب
عطار خود چنین میگوید:
روی
نه بر خاک گرم و خاک کوی
زانک
هر مجروح را داغست روی
چون
تو می‌بینی جراحت روح را
داغ
نیکوتر بود مجروح را
تا
نیاری داغ دل این جایگاه
کی
توان کردن بسوی تو نگاه
داغ
دل آور که در میدان درد
اهل
دل از داغ بشناسند مرد
دیگری
گفتش که‌ای دارای راه
دیدهٔ
ما شد درین وادی سیاه
پر
ت می‌نماید این طریق
چند
فرسنگ است این راه ای رفیق
گفت
ما را هفت وادی در ره است
چون
گذشتی هفت وادی، درگه است
وا
نیامد در جهان زین راه کس
نیست
از فرسنگ آن آگاه کس
چون
نیامد بازکس زین راه دور
چون
دهندت آگهی ای نا صبور
چون
شدند آنجایگه گم سر به سر
کی
خبر بازت دهد از بی‌خبر
هست
وادی طلب آغاز کار
وادی
عشق است از آن پس، بی‌کنار
پس
سیم وادیست آن معرفت
پس
چهارم وادی استغنی صفت
هست
پنجم وادی توحید پاک
پس
ششم وادی حیرت صعب ناک
هفتمین
وادی فقرست و فنا
بعد
ازین روی روش نبود ترا
درکشش
افتی، روش گم گرددت
گر
بود یک قطره قم گرددت.
آری
ما نیز اینچونین کتاب خود بدین نام نهادیم، باشد
که مقبول افتد.
وَاللَّهُ
یَقُولُ
الْحَقَّ وَهُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ.
۱طبیعت واسط اعیان
آنچه را که ما بیشتر از هر چیز راجع به اعیان ثابته می دانیم آن است که آنها موقعیت وجودی واسط دارند و در میان حق مطلق و جهان اشیاء محسوس قرار گرفته اند. به دلیل دارا بودن این موقعیت ویژه وجودی، اعیان ثابته دارای موقعیتی دوگانه هستند؛ فاعلی و انفعالی.
شیخ محی الدّین در انشاء الدوائر در ارتباط با طبیعت واسط اعیان ثابته می فرماید:
شیء سوم نه متصف به وجود است و نه عدم آن. این شی متصف به زمان و ازلیّت نیست، گرچه همیشه با ازلی (حق) از ازل بوده است. آن نه موجود است و نه معدوم. لیکن آن مبدأ است ( ریشه وجودی) برای جهان. چرا که از این شیء سوم است که جهان به هستی رسیده است. بنابراین آن حقیقت ذاتی همه حقایق جهان است. آن حقیقت کلّی و معقول است که در ذهن ثبوت دارد . آن به نظر می رسد که با ازلی، (حق) ازلی و با موقت ( دنیا) موقت باشد. بنابراین اگر بگویی که این شیء دنیاست درست گفته ای و اگر بگویی که این شیء حق است و ازلی باز درست گفته ای. بلکه اگر بگویی که آن نه دنیاست و نه حق و بلکه چیزی متفاوت از آن دو است ، باز به همان اندازه درست گفته ای.
بنابراین آن امر بسیار کلّی است که مشتمل است هم بر حدوث و هم بر قدم. آن چیز با تکثر موجودات تکثر می یابد؛ انقسام در آن به دلیل انقسام معقولات است. خلاصه آنکه آن نه موجود است و نه عدم . دنیا نیست و در عین حال دنیاست. غیر نیست و در عین حال غیر است.
۲اعیان به عنوان امور کلی
شیخ در ارتباط با اینکه اعیان که به لحاظ کلامی مجموعه ای از حقایق در علم خدا هستند و به عنوان امور کلی به امور جزئی تحقق می یابند و‌با صبغه و‌رنگ خاص به محل مصبوغ میگردد،لیک در ذات جزیی نشده و‌خصوصیاتی نظیر تجزی و تمایز را نمی یابند، می فرماید:
بدیهی است که این امور کلیه گرچه معقولند لیک به لحاظ عین معدوم و به لحاظ حکم موجودند. اگرچه آنها وقتی که به وجود عینی نسبت پیدا کنند محکوم آن ( وجود عینی) خواهند بود. آنها از عینیات موجود حکم (تاثیر) را می پذیرند ولی تفصیل و تجزی را نمی پذیرند و این برای آنها محال است.چرا که ایشان (امور کلی) در هر چیزی که موقوف به آنها می باشد مثل ‘انسانیت’ در هر شخص انسانی همچنان معقول باقی مانده و با تعدد اشخاص تعدد و تفصیل نپذیرفته اند. و اگر ارتباط میان آن کس که وجود عینی دارد و آن کس که چنین وجودی ندارد ثابت شده باشد- واین در حالی است که این نسبتها ( بین دارندگان وجودعینی و فاقدان آن ) عدمی هستند-ارتباط میان موجودات بهتر قابل تصور است. زیرا که در هر حال میان ایشان امری جامع یعنی وجود عینی قرار دارد که در آن ارتباط اول چنین امری مفقود است.
۳وجوب و امکان
شیخ محی الدّین غالباً از اعیان ثابته به عنوان اعیان ممکنات که حقایق عینی چیزهای ممکن هستند یاد می کند.آنچه از کلمه، ممکنات، بر می آید آن است که این کلمه اشاره است به موجودات عینی در دنیا. این سخن قابل توجیه است چرا که عینیات موجود ، امور جزیی ذاتاً ممکن هستند. یعنی از جانب خود دارای وجود اصیل نمی باشند ، از سوی دیگر آنها ممکن نبوده و واجب هستند چرا که بالفعل در صورتهای قطعاً تحدید یافته وجود دارند.
از این نقطه نظر، آنچه ذاتا ممکن است عین ثابته است چرا که همانطور که توضیح داده شد اعیان ثابته قبل از آنکه جزئی شوند معقول باقی می مانند.
۴ نیروی بیکران اعیان
اعیان ثابت هستند، به این معنا که یکبار برای همیشه در ازل تحدید یافته و بنابراین کاملاً غیر قابل تغییر و غیر قابل تبدیل اند. و تبدیلی برای کلمه های خدا نیست”(۱۰:۶۴)
خدا عالم به هر چیز در ذات ازلی آن چیز است و مشیت خود را بر اساس این علم تنفیذ می کند.لیکن تنفیذ اراده خدا همان اعطای وجود است. و اعطای وجود بر اساس علم او نسبت به ذات ازلی هر شیء انجام می گیرد.
شیخ محی الدّین می فرماید:
هیچکس در میان ما نیست مگر اینکه مقام معلومی دارد (۳۷:۶۴: قرآن). این به آن معناست که هر مقامی را که در حالت ثبوتی داشتی بر همان مقام ظهور خواهی کرد. این در هنگامی است که ثابت شودکه تو از خود وجودی داری. لیکن اگر ثابت شود که وجود از آن حق است و نه از آن تو، بدون شک تو دارای حکمی( اثری) در وجود حق خواهی بود . و اگر ثابت شود که تو خود موجود هستی حکم بلا شک از آن توست، گرچه حاکم حق است.برای او ( حق) نیست مگر افاضه وجود بر تو در حالی که حکم ( نیروی تعیین گری) از آن تو و بر توست.بنابراین ستایش ونکوهش نکن الّا خودت را . و ستایش حق تنها برای افاضه وجود است زیرا که این امر اوراست نه تورا.
شیخ می فرماید:
آن رازی را که در چنین مسأله ای از اهمیت بیشتری برخوردار است آن است که ممکنات همچنان بر اصل خویش یعنی عدم، باقی هستند و وجود نیست مگر وجود حق که در صورتهای احوال ممکنات در نفسشان و در عینشان ظهور دارد.
۵راز قضا و قدر
نحوه ی دریافت وجود توسط هر چیز از حق درست به همان صورت است که از استعداد آن چیز بر می آید . قدرت تحدید و استعداد برتر از هر چیزی بوده و حتی حق باید به مقتضای آن عمل کند.
این مساله بالطبع با مساله قضا و قدر ارتباط می یابد.
هر چیز همانطور که دانستیم ، دارای تکوینی غیر قابل تغییر است که به هنگام عدم و در حالت اعیان ثابته تحدید یافته است. خداوند از ازل این تکوین را در ذاتش می شناسد. بر اساس همین علم کامل، خداوند بر آن چیز حکم می کند. این حکم قضاست.
قدر آنچه را که توسط قضا تحدید شده بیشتر تعیّن می بخشد . این تعیّن زمانی ست. به عبارت دیگر هر حالتی که قرار باشد در شیئی واقع شود توسط قدر عیناً دارای زمان مشخص گردیده و در آن زمان رخ خواهد داد.
رابطه میان قضا و قدر در اینجا به گونه ای توصیف شده که به طور طبیعی تقدّم قضا بر قدر را به ذهن می آورد، لیکن این توصیف نباید نهایی تلقی شود چرا که این مسأله دارای جنبه عمیق تری است.
گفته شد که قدر به لحاظ داشتن زمان از قضا بیشتر تحدید شده است. با این حال در حقیقت، خداوند قضای یک چیز را بر حسب علم خود تحدید می دارد. علم او نیز به دقت تابع ساختار ذاتی معلوم است.( عین ثابته شیء). بسیار طبیعی است که تحدید زمانی یا هر تحدید دیگر بخشی از عین ثابته است. در این مفهوم قدر خود به وسیله عین ثابته تحدید می گردد.
شیخ محیّ الدّین می فرماید:
بدان که قضا حکم خدا در اشیاست و حکم خدا در اشیاء بر حسب علم اوست به آنها و در آنها. علم خدا به اشیاء بر حسب معلوماتی است که خود این اشیاء از حالت خودشان عرضه داشته اند. قدر” تعیین وقت برای اشیاست بر حسب حالت عینی آنها بدون کم و زیاد. پس قضا” بر اشیاء حکم نمی راند مگر به واسطه خود آنها . و این همان راز قدر است.
پس حاکم در حقیقت تابع مسأله ای است که در آن حکم می راند و پیرو اقتضای ذات آن مسأله است. پس بنابراین آن چیز را که بر حسب اقتضای ذاتش بر آن حکم می رود، خود بر حاکم حکم می راند که حاکم ( چنان) حکمی را صادر کند. پس هر حاکمی خود محکوم نحوه ای است که بدان نحوه حکم کرده و محکوم چیزی است که درباره آن حکم کرده، حال آن حاکم هر که می خواهد باشد.
ما می توانیم بگوییم که قدر عین ثابته است.
با این حال میان این دو تفاوت دقیقی وجود دارد . عین ثابت خود امری کلی است که در‌ورای مرتبه زمان قرار دارد؛ امری است معقول در علم الهی. هنگامی که یک کلی در شرف پیوستن به وجود حقیقی باشد و‌در آستانه جزئی شدن با ظهور در صورت یک شیء گردد ، آنگاه با نقطه معینی در زمان پیوند داده شده و بدین وسیله به لحاظ زمانی جزئی می شود . یک‌عین ثابته در چنین حاتی قدر خوانده می شود.به عبارت دیگر، این عین ثابته ای است که در حالتی قرار دارد که همه تمهیدات برای جزئی شدن آن به صورت یک شیء عینی کمال یافته باشد. از آنجا که خدا عالم به همه شرایط عین ثابته است ، آگاه است که مثلا فلان عین ثابته اینک آماده جزئی شدن است . بر مبنای این علم ، او به این که این عی ثابته به صورت فلان چیز جزئی در آید حکم می کند. این حکم قضا نام دارد. ازین جهت قدر به جای تأخر از قضا ، بر آن مقدم بوده آن را تحدید می کند.
ابن عربی می گوید راز قدر از جلیل ترین علمهاست و خداوند آن را به کسی تفهیم نمی کندمگر آنکه اورا با معرفت تام خصوصیت بخشیده باشد.
( گرچه در خلال تجربه کشف، علم انسانی با علم خدا تشابه می یابد) لیکن از جهت بنده این عنایت خداوند است به او و از جمله احوال عین ( ثابته) اوست که صاحب این کشف آن را می شناسد زیرا خداوند او را بر آن مطلع ساخته است، یعنی بر احوال عینش. چرا که در وسع مخلوق نیست که چون خداوند او رابر احوال عین ثابته اش که صورت وجود او بر آن واقع می شود آگاهی دهد، در این حال خود مطّلع از اطّلاع حق از احوال این اعیان ثابته در حال عدمشان شود، چرا که اینها ذاتاً نسبت هستند و صورتی ندارند.
از دیدگاه ابن عربی تنها راهی که انسان می تواند برای رسیدن به چنین رؤیتی از عین ثابته بدان امید ببندد کشف است . گذشته از کشف هیچ چیز، حتی وحی الهی به پیامبران نمی تواند علم به ساختار درونی اعیان ثابته را در اختیار قرار دهد. لیکن این به این معنا نیست که کشف کاملاً پرده از راز این مساله بر می دارد. ابن عربی در ارتباط با این مساله صراحت ندارد.
شیخ عبدالرزاق درین باره می گوید:
لیکن آفریده از حیث‌آفریدگی خود هرگز به آگاهی مطلق نمی رسد. با این حال آن کس که از اسم و‌رسم خود فانی شود و از انیّت” و از عین او چیزی باقی نماند و مستهلک در او گردد ممکن است که به حق به واسطه حق از حیث آنکه حق است آگاهی یابد که این مختص کسی است که دارای کاملترین استعداد است.
۶تمانع میان خدا و جهان
نیروی منبعث از هر عین ثابته مطلقا دارای برتری است، آنچنان برتر که هیچ قدرتی حتی خدا قادر یه کاستن از آن نیست.
ابن عربی این حقیت را در ارتباط با مفهوم تسخیر متقابل میان حق و جهان توصیف می کند.
ابن عربی در اینجا نیز از چنان صراحت جسورانه ای بهره می گیرد که به سادگی می توان آن را با کفرگویی به معنای عرفی آن متساوق دانست.
وی می گوید حق جهان را تسخیر کرده و جهان حق را مسخر خود می سازد.
شیخ اکبر در ارتباط با اصل تسخیر می گوید:
تسخیر بر دو قسم است. تسخیر اول تسخیریست که از سوی شخص تسخیر کننده خواسته شده باشد مثل تسخیر بنده از سوی مولا و تسخیر رعایا از سوی سلطان. اگرچه بنده و‌رعایا با مولا و‌سلطان در انسانیت ممثال هستند؛ لیکن این تسخیر به دلیل درجه رخ می دهد. تسخیر دوم تسخیر به وسیله (حال) است بدانگونه که رعایا پادشاه را که رسیدگی کننده به امور آنها و مدافع و حامی آنهاست و با دشمنانشان می جنگد و اموال و نفوسشان را حفظ می کند تسخیر می کنند. این تسخیر را تسخیر مرتبه می نامند چرا که مرتبه به شاه انجام چنین اموری را حکم می کند.
در نظر ابن عربی این به معنای چیزی نیست جز آنکه حق پیوسته خود را در شئوون خلایق متجلی می کند و تمامی خصوصیاتی را که مقتضای ظرفیت آنهاست به ایشان اعطا می کند. بر اساس تفسیر او این آیه که هر روز او در شأنی است» بدین معناست.
بنابراین ابن عربی از هر زاویه ای که شروع کند سرانجام به مفهوم تجلی می رسد. مسأله تسخیر نیز در این سیاق به اینجا ختم می شود که حق با محدود شدن به صورتهای متعدد و بر حسب ظرفیت موجودات خود را متجلی می گرداند.
بنابراین اعیان ثابته و یا امور ازلی بالقوه هنگامی که به صورت موجودات فعلی متحقق شوند باید ضرورتاً به دقت قوانینی را که توسط خودشان وضع شده اطاعات کنند. تسخیر نهایتاً همان قدرت برتری است که ظرفیت استعداد”هر شی اعمال می کند.
این نیروی پذیرش قوابل است که حق را که در اصل بی رنگ است صاحب رنگ می کند. اسم الهی آخر” مبیّن این جنبه از حق است. و آخر” یعنی کسی که جایگاهش در ورای همه است و اشاره به جنبه خاصی از حق دارد که به موجب آن حق ظرفیت یا استعداد فطری اشیاء را دنبال می کند. به این مفهوم تسخیر خدا از سوی مخلوقات بسیار طبیعی است.
۷مواهب خدا
انسان چه چیز معینی را از خدا درخواست کند و چه چیز غیر معینی را، در هر حال تحت سلطه کامل ظرفیت (استعداد) خود است. آنچه که او‌در مقابل درخواست خود دریافت می کند به وسیله استعداد او‌تعیین می شود. حتی همین امر که او‌درخواست می کند به وسیله استعدادش از قبل مشخص شده است.
اگر همه چیز از قبل به این نحوه تعیین شده باشد، پس چرا مردم از خدا طلب چیزهایی را می کنند؟
شیخ محی الدّین می فرماید:
سائلان دو صنف هستند، یک آنان هستند که عجله ورزی طبیعی آنان را به درخواست انگیخته، چرا که انسان عجول آفریده شده اند. صنف دیگر در خواست می کنند چرا که می دانند اموری وجود دارد که در علم خداوند نیل به آنها ممکن نیست مگر به واسطه در خواست. پس او می گوید شاید آنچه را که ما از خدای سبحان در خواست می کنیم از این دسته امور باشد. بنابراین درخواست او‌از روی احتیاط و‌به خاطر ممکن بودن امر است. این چنین انسانی نه به علم خدا واقف است و‌نه مقتضای استعداد خودش را در خصوص پذیرش میداند. این بدان دلیل است که وقوف - در هر زمان معین- بر استعداد شخص در آن زمان از غامض ترین امور است. و اگر نبود که خود استعداد اقتضای درخواست را داشت او هر آینه در خواست نمی کرد. پس غایت اهل حضور (با خدا)که بر مثل چنین امری وقوف ندارند آن است که بر (حال خود) در آن زمانی که در آن قرار دارند (اطلاع یابند). پس ایشان به دلیل حضورشان از آنچه که حق در آن زمان به آنها داده و این که آنها آن را نپذیرفته اند مگر به دلیل استعداد آگاهند. اینان بر دو صنف هستند. ۱) صنفی که از ( آنچه) قبول می کنند استعدادشان را می شناسند ۲) صنفی که از دانستن استعدادشان آنچه را قبول می کنند می شناسند. این کامل ترین نوع شناخت استعداد در این صنف است. از میان این صنف کسانی هستند که نه به دلیل عجله و نه به سبب امکان دست به درخواست بر می دارند بلکه درخواستشان برای امتثال و اطاعت از قول خداوند است که می فرماید ادعونی استجب لکم »(۴۰:۶۰) پس این کسان عبد محض هستند و همت آنها به در خواست امر خاصی معین و غیر معین تعلق نمی گیرد بلکه همتشان تنها از روی اطاعت اوامر سرورشان و مولایشان است.پس اگر حال ،اقتضای سوال کند از روی عبودیت درخواست می کند و اگر حال اقتضای سکوت و تفویض نماید او سکوت خواهد کرد.
در حقیقت درخواست و سوال غیر شفاهی بر دونوع است ۱) سوال به وسیله حال ۲) سوال به وسیله استعداد.
عفیفی در خصوص این دو نوع سوال چنین توضیح می دهد سوال به‌وسیله حال در حقیقت به سوال به وسیله استعداد بر می گردد. زیرا آن حال که چیز خاصی را می طلبد خود متوقف است بر طبیعت استعداد صاحب آن حال. مثلا حال تندرستی و حال مرض هر کدام چیزهایی را می طلبد ، لیکن تندرستی و بیماری خود به طبیعت مریض وابستگی دارند. بنابراین پس از سوال شفاهی (لفظی) تنها سوال به استعداد باقی می ماند و این سوال همان چیزی است که طبیعت هر چیز از صفات وجود می طلبد. این سوال همان سوال به معنای صحیح است و این همان سوالی است که حق حقیقتا آن را استجابت می کند. لذا اگر چیزی از ازل مقدر شده باشد که به نحو خاصی از وجود باشد و طبیعت آن چیز آن امر را که برای آن چیز مقدر شده ایجاب کند، طلب آن چیز فورا اجابت خواهد شد.
عفیفی اضافه می کندکه جبریت ابن عربی از اینجا واضح و روشن می شود. لیکن عفیفی می گوید این جبریت ، مکانیکی یا مادی نیست که به طبیعت جامد غیر عاقل منجر شود، بلکه نوعی هماهنگی و انسجام ازلی است که لایبنیتز بدان قائل شده است.
بر این اساس مقتضیات احوال دقایقی عینی در استعداد هستند که در نهایت بازگشتشان به استعداد است. اگرچه به لحاظ حکمی در خصوص یک انسان معین، وی در عین آن که به وضوح از حال خود آگاه است لیکن معمولا از استعداد خود بی اطلاع است.
استعداد” بالاخره برای انسان عادی معمایی لاینحل است. در خواست به وسیله استعداد هم همینطور است.
در آنچه آمد اشاره ای رفت به ارتباط نزدیک میان نظریه هدایا و نظریه تجلی، در حقیقت هر دو ، چنانکه در بالا دیدیم یک چیزند که از دوجهت بدانها نگریسته شده است.
در واقع ابن عربی هدایا را به دو قسمت تقسیم می کند ۱) هدایای ذاتی ۲) هدایای اسمایی که به موازات تجلی ذاتی و تجلی اسمایی تبیین می گردند.
متن فوق از کتاب صوفیسم وتائوییسم ، فصل اعیان ثابته گرداوری گردیده است.
حکیم ربانی فیلسوف الهی ، عارف متأله ، فقیه متبحر صدرالدین محمد بن ابراهیم القوامی شیرازی در سال 979 قمری متولد گردیده و در سال 1045 وفات یافته است . او پس از گذراندن تحصیلات مقدماتی و بعضی از سطوح فقه و اصول به شهر اصفهان عزیمت نمود و دروس فقه، علوم حدیث و تفسیر را از شیخ بهایی، همچنین حکمت الهی ، حکمت شرق و غرب را از میرداماد و علم ملل و نحل را از میرفندرسکی آموخت.
بزرگترین فضیلت علمی ملاصدرا تطبیق قواعد حکمت الهی با قواعد عرفان و طریقه عرفاء عنوان نموده اند .
پیش سخن مولف :
در این زمان که تاریکی های نادانی در شهرها پراکنده است، گروه هایی را می بینم که با تمام توان خویش در عقاید و گفتار به هذیان گرائیده اند و بر فساد گری در کردار اصرار می ورزند. سبب گرفتاری های اینان نداشتن دانشی نظم بخش و قلبی مراقب و کرداری پاکساز است. چرا که خداوند نشانه هایی را به آنان نموده است لیکن آنان با دیدگان وهم و حس به آن نگریسته اند و به آنان، برهان عرشی که قلبهای صاف و متجلی به نور دین و طائت شریعت بینند نشان داده نشده است.
چون دیدم دفع این شر کاری خطیر و رفع این شبه از قلب دانش پژوهان و دیگر مبتدیان کاری سترگ می باشد ، از خداوند خیر جویی نموده و شروع در ازاله ی وسوسه ها و رفع شبهات و باطل کردن یاوه ها و باز نمودن گره های بسته اینان نمودم. بدین نیّت که به پروردگارمتعال تقرب جویم و به اولیا شریعت حقه و روسای عصمت و طهارت توسّل نموده باشند.
مقدمه: ذکر نکاتی که برای شناخت افراد لازم است
ذات انسان از دو گوهر نورانی (نفس) و ظلمانی (جسد) ساخته شده است،حصول کمال برای انسان بسته به دانش و عمل به اقتضای آن دارد و منظور از این دانش هر دانشی نیست . چنین کمال علمی جز از راه ریاضتها و مجاهدتهای شرعی و علمی و با رعایت شرایط مخصوص حاصل نمی شود. نفس انسان در درک حق همچون آینه ای می ماند که در برابر صور معلومات قرار دارد و از پنج حالت خارج نمی باشد:
اول: هنوز ذات نفس ناقص است مانند نفوس کودکان و آینه به صورت کامل خود در نیامده است. دوم: رویه ی قلب را چرکها ، کدورتهای گناهان، زیادی شهوتها و اقدام به خطایا پوشانده و آینه را چرکین و زنگین نموده است. سوم: قلب در جهت حقیقت مورد نظر نمی باشد گو این که صاف و بی زنگار است اما رو به سوی حق نمی باشد مانند آینه ای که پشت به صور معلوم قرار گرفته باشد.چهارم: وجود حجاب که بخاطر باورداشتی باطل میان او و حقیقت جدایی افکنده است به مانند پرده ای میان آینه و صور قرار گرفته است. پنجم: ندانستن سویی ست که از آن بر مطلوب آگاهی توان یافت ، به مانند آنکه سویی که صور آنجاست گم کشته و پیدا نمی گردد تا آینه را رو به آنسو نمود.
پس نفس آنگاه به کمال مطلوب و معارف ربّانی راه تواند یافت که گوهرش پاک و ذاتش صاف باشد همچنین دارای گرایش صحیح بوده و عقاید باطل اورا منحرف نکرده باشند. پس از آن دارای قدرت فکر و تعقّل و تامّل کافی برای بدست آوردن مبادی و مقدمات یقینی باشد ، در این هنگام است که صور اشیاء در آینه ذاتش دیده شوند.
بزرگترین حجاب نفس از پروردگارعدم شناخت گوهر خویش و عالم و مبداء و معاد خود است . و نادانی او از گرفتگی و زنگاری که ذات او را در بر گرفته ناشی می گردد که در اثر کارهای زشت و ناپسند ، اخلاق و ملکات پست در گوهر او نفوذ و رسوخ کرده : کَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ ( مطففین – 14 ) نه چنین است بلکه آنچه مرتکب مى شدند زنگار بر دلهایشان بسته است.
و آن هنگام نفس از شهوات وخطایا دوری گزیند و بی اعتنا گردد درهای آسمانی بر او گشوده گردد و صور شریف و لطیف و دلخواه او در آیند: وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَأَنْتُمْ فِیهَا خَالِدُونَ ( زخرف 71) در آن است آنچه نفسها در خواهش آنند و چشمها از آن لذت برند و شما در آن جاودانه اید.
گفتار نخستین: بیان اینکه بر ترین مقام ، شناخت ذات و صفات و افعال خداوند است.و اینکه مرد اگر هست جز عارف ربانی نیست
برترین جزء انسان قلب حقیقی اوست که خود غیر قابل انقسام است و کمال آن جز به علم و معرفت نیست و بی هیچ شبه برترین چیزی که علم بدان تعلق گیرد حضرت باری - جل ذکره – است.
فصل اول: آنکه پیش از اکمال معرفت و محکم ساختن آن بوسیله عبادات شرعیه شروع در مجاهدت و ریاضت کند گمراه و گمراه کننده است.
شیخ یعقوب کلینی در کتاب کافی از قول حضرت صادق (ع) نقل کرده است که پیامبر فرمود :آنکه بدون داشتن علم به عمل پردازد فساد گریش از اصلاحش بیشتر باشد.
عبادت چند طرق است : بدنی ، قلبی ، آشکارا و پنهان
نخستین پیروی از قوانین شریعت است و پیروی از صاحب شریعت. دوم عبادت ذاتی است و بندگی حکیمانه شناخت حق و شناخت مقربین و پیامبران و اوصیای پاک و شناخت نفس انسانی و دریافت معارف معاد. و پس از آن پرداختن به اعمال و عبادتی که بر مبنای این معارف انجام گیرد . ازینرو جهت به سوی سه هدف خواهد بود: اول- ترک توجه به هر چه جز حق است. دوم- بکارگیری قوای نفسی و بدن در راهی که این قوا بخاطر آن خلق شده اند، سوم- صیقلی کردن نهانگاه انسان تا قابل تجلیات شود.
همچنین از کلماتی که چون دارای معانی متعددی است و موجب مغالطه کاری گشته ذکر و تذ است. هدف از ذکر، شناخت حق و آگاهی به حقیقت نفس و عیبهای آن و آفتهای اعمال و آنچه که موجب فسادشان شود ، شناخت الهامات حق و چگونگی جذب آنها است.
فصل دوم: بطلان شطحیات متصوفه و زیان آن برای مسلمین:
از نمونه این بطلان ها یکی ادعاهای بلند پروازانه که در باره عشق با خدا و وصال او کنند به طوری که گویا آنان را از پرداختن به اعمال ظاهری و عبادات بدنی بی نیاز کرده است. دوم گونه از شطحیات اینان سخنانی بی مغز و بی معنی ست که با ظاهری فریبا و عبارتی مطنطن که در پس آن ها چیزی نهفته نباشد جز اینکه دلها را به تشویش افکند و عقلها را به دهشت اندازند و ذهن ها را گیج سازند.
فصل سوم: چه کسی نظر در حقایق اشیا تواند کرد و صوفی و حکیم کیست؟
دانسته باش که چون خداوند آسمانها و زمین و ستارگان و خلایق را آفرید و افلاک را نظام بخشید مقتضی گشت که گروهی از بندگان را برگزیند و آنان را پاکیزه نموده ، قربشان بخشوده و با آنان مناجات کند و نهفته های علم و اسرار غیب خود را بر آنان آشکار سازد ، آنگاه آنان را به سوی بندگان خود فرستاد تا مردمان را به سوی خداوند خوانند و از اسرار نهفته شان آگاه سازند. تا از خواب نادانی و چرت غفلت بیدار شوند و چنین بیداری کسی را دست ندهد ، تا آن هنگام که نفس را بوسیله ی ریاضت های شرعی و مجاهدتهاورزیده نساخته باشد، ریاضتهای چون نماز و روزه و پرهیز و عبادتها و زهد حقیقی و از لذتهای دنیوی و مشتهیات دون پایه تا آماده دریافت حقایق و فهم معارف گردد. و بزرگترین حجاب از درک حقیقتن حب جاه و مقام و نداشتن نزد دیگران و میل به ریاست و شهرت و نفوذ داشتن در بلاد و برتری بر مردم است.
ازینرو علما بر سه گونه اند:
عالمی خداشناس که در مورد احکام و دستورات خداوندشناختی ندارد. عالمی که دستورات خداوند را می شناسد ولی خود اورا نمی شناسد . عالمی خداشناس که شناخت احکام و دستورات او را دارد. پس این سومین نفر چون آفتاب است که نه فزونی گیرد و نه کاستی پذیرد، دومین چون ماه گاهی به بدر و گاهی به محاق است و نخستین چون چراغی است که خود می سوزد و دیگران روشنایی گیرند.
این سخنان را نقل کردیم تا هر کس دریابد که عارف و حکیم گشتن برتر از آن ست که بدان تواند رسید ، بدون اینکه در تمام طول زندگی خود بدان همت گذارد و از تمامی امیال و خواهش های دنیوی دوری گزیند و فطرتی صاف و ذهنی پاک بر گزیند.و پس از اینهمه می باید در برابر رنجهای ناشی از آموزش صابر بود فطرتاً دوستار راستی و راستداران و حکمت و حکیمان بود و فردی لجباز و عصیانگر برای هوس های خود نبود و در زمره پرخواران و پر نوشان نبود.و عارف و حکیم راستین کسی است که هر مقدار حالات و احوال گوناگون برو پدیدآید،حقایق الهی و معالم ربوبی را به یقین و برهان بداند.
گفتار دوم: برترین هدف از عبادات بدنی و ریاضتهای نفسانی بدست آوردن معارف الهی است که نادانی آنها سوء عاقبت هلاکت ابدی به بار آورد.
فصل اول: هدف حقیقی هستی انسان کدام دانش است؟
برترین نتیجه کردار و حرکات انسان شناخت هستی است و برترین دانش که همه دانش ها در خدمت او در آیند و به مانند شاخه های آن می باشدعلم الهی است که سرور همه علوم می باشد
فصل دوم: فایده تمام صفات کمالیه همان استعدادهای است که جهت سرشار شدن از منبع عارف شخص را منزه می گرداند.
منبع پیدایش هر مقامی در دین و هر ملکه ی نفسانی که از فضایل به شمار آید مانند شجاعت ، صبر ، شکر ، کرم و بردباری و . سه چیز است : علوم ، احوال ، کردارها. در سنجش اینها و در نظر ظاهر بینان چنین به نظرمی آید که علوم مقدمه احوالند و احوال مقدمه کردارند و بدین جهت کردار در نظر آنان برتری دارد، چرا که هدف آخرین است. اما آنان که بینشی ژرف خمیره ای نورانی دارند امر را به عکس این می دانند. آنها حرکات را مقدمه ای برای صفات و احوال خواهند و اینها را برای علوم و معارف پس هنگام سنجش علوم برتر از احوال و احوال برتر از اعمالند.
ازینرو علوم عملی را بمناسبت اینکه معامله با حق و یا خلق مربوط می شوند علوم معاملات می نامند همچنان که علوم دسته اول را علاوم مکاشفات می نامند چون جز از راه الهام از حق و کشف قدسی حاصل نگردد
فصل سوم:در سنجش میان علوم مکاشفه ای معرفت الله برترین است.
از آنچه گفته شد روشن گردید که نتیجه عبادات و ریاضات و اعمال صالح ، اصلاح حال قلب است تا رویش نورانی حاصل گردد و نتیجه اصلاح قلب و تصفیه و نورانی کردن آن انکشاف حلال ذات و صفات و افعال خدایی در آن است. و هر علمی به مقدار نزدیکتر بودنش به معرفت الله فضیلت بیشتری دارد و از این راه توان سنجید که علم منطق برتر از علم لغت و نحو است و ازین دیدگاه شناخت نفس برتر از شناخت طبیعت است.و بالاترین و تمام ترین لذتها شناخت حق و نظر به وجه کریم اوست و عارف به یقین و از راه کشف می داند که لذت معرفت و نظر بر صفات و افعال و نظام مملکت الهی برتر از تمامی لذتهای دنیاست. نور او آشکارتر از آنست که پی جویی شود و بارزتر از آن است که پنهان ماند و پس از تزکیه دلها چیزی جزشدت و درخشش آن و ضعف دیدگان بینندگان جلودار غرقه شدن در نور این جمال نتوان بود.
فصل پنجم: سنجش احوال
غرض از احوال،اخلاق و ملکات فاضله ی انسانی ست که با رسوخ خود در تصفیه ی روح یا همان قلب حقیقی اثر می گذارند و در پاکسازی آن از آلودگی های دنیایی به مقدار کم یا زیاد کارگرند. و چون قلب پاک گردد و صافی پذیرد حقیقت قلب بر او واضح گردد، ازینرو رفتار انسان ملکات اخلاقی را بجای نهد چرا که گفته ها به همراه نیت های صادق تکرار شوند و ملکات از آنها پدیدار شوند و از ادامه ی تکرار آنها کیفیت هایی در نفس رسوب کند و روح گوینده را صفا دهد .
چنان چه هر عملی یکی از این دو اثر را خواهد داشت یا حالتی برای قلب پیش می آورد که مانع از مکاشفه خواهد بود و موجب حجاب برای نفس و دوری از رحمت الهی می گردد و یا موجب صفای نفس و اماده کردن آن برای مکاشفات حقّه می گردد ، اعمال بخش اول را گناه و بخش دوم را طاعات می نامند. ازین رو برترین مقصود و آخرین هدف مکاشفه وجه حق و شناخت خداست و رسیدن به این مقصود بر اساس حالات و اوقات اشخاص مختلف متفاوت است مثلا ممکن است شب خیزی برای یک نفر بیش از صدقه دادن اثر داشته باشد.
فصل هفتم : غرض از خلقت
غرض از خلقت عالِم ربانی است و مخلوقات دیگر یا وسایلی برای آماده سازی وجود اویند.خداوند متعال در مقام جلال و کبریای خود صفتی است که نور رحمت و بخشش خود را در تکوین و اختراع بر خلق افاضه فرمود . ازین صفت بعنوان قدرت یاد می شود ، قدری بخود جرات داده ایم تا از پستگاه عالم الفاظ برای ملاحظه قله ی جلال و عظمت این صفت جمله ای بسازیم: خداوند دارای صفتی است که خلق کردن از آن صادر می گردد. افعالی که از قدرت صادر می شوند به دو بخش تقسیم می گردند: بخشی که به فراترین مرتبه و آخرین هدف از خلقت خود می رسند و بخشی دیگر در مراتب پایین تر متوقف می شوند. محبوب و مغضوبان علیه.
فصل هشتم: سبب مغضوب بودن و بد عافیتی چیست
نخستین سبب، فراگیری اعتقادات تعصبی ست قلب را.اعتقادی که نه از راه کشف و برهان یقینی بلکه از روی تقلید حاصل آمده باشد و دومین سبب، دنیا دوستی و مقام جویی و مرتبت داشتن نزد دیگران است.
فصل نهم: نشانه های دوستداران خداوند
از جمله آنها دوست داشتن مرگ است چرا که راه وصول به لقای حبیب می باشد چرا که وقتی مشاهده و لقاء جز با رفتن به منزلگاه دائمی امکان ندارد شوق مرگ درو پیدا می گردد.دیگر از نشانه ها تنهایی جویی و انس گیری با مناجات خداوند است، همچنین توجه و غنیمت شمردن شب و صفایی که در آن با بریده شدن انسان از مشاغل دست می دهد . و دیگر نشانه ها دائما در راه او بودند و بوسیله نوافل تقرب به او جستن است.دیگر دوست داشتن علم و علماست چرا که می توان احوال دوست از آنان پرسید و صفات و کارهای اورا استسفار کرد. از دیگر نشانه ها دوست داشتن علوم سماوی ست و دریافتن اینکه سیر نزولی اسباب به چه سان است و عظائم امور الهیه مانند عقول و نفوس کلیه به چه سانند و همچنین علم نفس آدمیست که گفته اند آن که نفس را بشناسد حق را بشناسد.و دیگر از نشانه ها مهربان بودن با خلق خدا و بندگان اوست و دشمنی با دشمنان خدا .وانگهی محبین را ترس هاییست ویژه که در دیگران نباشد از آن جمله است ترس از دوری، حجاب، عتاب و روی گردانی.
دیگر از نشانه های پر ارج آنان شناخت فرق میان خواطر و وسوسه های شیطان است چرا که این شناخت بس پیچیده و باریک است و جز اهل ولایت و حکمت را میسر نباشد. اول خواطر خاطری است که از طرف حق تعالی ست که پیش از خود علتی نداشته باشد و بدون سابقه در قلب خطور کند و خاطر حقش گوییم و بر دو نوع است : نوعی خواطر که در بیداری به دل وارد می گردنند و مضطربش نمی گردانند و لرزه نمی افکنند و از جا نمی جنبانند و از میان نمی برند بلکه همیشه در قلب ثابت می مانند . نوع دوم که آنرا الهام می نامند و حقیقت آن علمی ست که خداوند در قلب افاضه فرماید.
گروه دوم از خواطر خاطر قلب است و آنگاه خطور کند که قلب از زیر سلطه شیاطین بیرون آید و به مشاهده ملکوت و حقایق معارف تهذیب گردد و از خصائل ناپسند و پست و گناهانی که بر قلبهای کافران و گنهکاران زنگار ایجاد می کند خالص شود . نشانه های خاطر قلبی آن ست که ضد آن بر قلب و یا بر اعضا ظاهر نشوند.
سومین خاطر ، خاطر ملکی است و همراه آن آرانش بر قلبهای مومنان نازل گردد تا ایمان بیشتری بر ایمانشان افزون گردد.
چهارمین خاطر ، شیطانی ست که بسوی گمرهی می خوانند و در اون هنرهای بسیار ظریفی است.
پنجمین خاطر خاطر نفس است که دیوانه ی بی عقل را ماند و بلکه چون کودکی ست که عقل و بینش ندارد و هر چه می طلبد جز با بدست آوردن آن آرام نگیرد. و این خاطر مریدان را از همه سخت تر است چرا که نفس چون سلطانیست در داخل مملکت انسانی که به خودی خود توانایی بینش را ندارد. دراینجاست که آدمی می بیند که ساختمان آدمی پر است از خوکهای حرص و دشمنی سگ و پلنگ غضب و شهوت خران و گرسنگی گاوان و حیلتهای شیطان در این جاست که نفس لوامه می گردد و خویشتن را در آرامش مصون نگه داشتن از این دشمنان لوامه می گرداند ، گو اینکه ما قبل از آن ، که تن به افسار گریختگی این دشمنان داده بود نفس اماره بود و حال نفس لوامه گردیده است. پس ازآن در بیرون راندن این دشمنان از خویش طرحها افکند و چون ازین تخلیه فارغ شود و خانه را از ناپاکی ها پاک سازد وادی را ایمن و مطمان یابد . چنین نفسی نفس مطمئنه می شود. ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً ( فجر 28 ). به سوی پروردگارت بازگرد در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است،.در این حالت نفس استقامت یافته و استوار می گردد و وقتی که آفتبی یقین بر می آید مرتبه قلب نامیده می شود که بعد از آن مرتبه روح است همان مرتبه ای که دیدن حقایق عقلی و مشاهده ی معارف الهی است. در این حالت است که آن را نفس ملهمه می نامند.
گفتار سوم: صفات نیکان و اهل عمل که کم مرتبه تر از مقربیننند
پایه اولین بر تهذیب اخلاق و استحکام ملکه هاست و بنای دومین بر رسوم بندگی و ادای شکر نعمتهای ربوبی و عطایای خداوندی و بنای سوم بر ترک چیزهایی ست که با آن انس گرفته ایم و دور افکندن لذتخواهی هاست.
فصل اول: چگونه به این منازل توان رسید
این سه راه هیچکدام به تنهایی امکان صورت نگیرد بلکه هر کدام جز با سلوک در دو راه دیگر امکان نپذیرد.
فصل دوم: عشق شو ق چگونه اند
مبدا همه حرکتها و سها در اجسام عالی و سافل و آسمانی و زمینی، همان عشق واحد احد است و شوق به معبود صمد. هدف از بوجود آمدن کائنات و نتیجه ی وجود ممکنات جزشناخت حق تعالی نیست عقل و نقل بر این معنی گواهند و هر موجودی چون نسبت بدین مقاصد سنجیده شود درجه ای از درجات قوت و ضعف را نسبت به آنها داراست ، زیرا که این شناخت در طبع همه جاگیر است گو اینکه بسیاری از خلایق متوجه آن نباشند. و هر چیزی خواه ناقص خواه کامل با اراده یا بی اراده دارای عشقی جبلی و شوقی غریزی و حرکتی ذاتی به طلب حق است و غایت این سیر و ثبات جز بسوی او نزدیک گشتن نیست. که با آنان فرمود: ثُمَ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَ هِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ.(فصلت 11) پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید.» آن دو گفتند: فرمان‌پذیر آمدیم.»
فصل سوم: مبدا اعمال صالحه عشق به باری تعالی و شوق لقای اوست
این طلب لقا ء در هر موجودی ایجاب می کند که خود را به موجود برتر نزدیک گرداند و این نظم و ترتیب میان عالی و سافل و شریف و خسیس وجود دارد، مثلا جماد گواینکه طالب حق تعالی ست لکن درین راه به سمت روییدن حرکت می کند و و روییدنی ها به سمت حیوان گشتن و حیوان به سوی انسان و انسان ناقص بدنبال انسان کامل شدن است.ازینرو عمل صالح آن است که مقصود بدان و در آن حق سبحانه باشد و هر حرکت و عبادتی که عشق باری تعالی بر انگیزنده او نباشد ناقص است به هدف نهایی نمی رسد بلکه هدف از ان یا چیزی ست وهمی یا خیالی یا ظنّی که هیچ یک انسان را از حق بی نیاز نتوان ساخت:وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (یونس 10) و بیشترشان جز پندار را پیرو نیستند و پندار چیزی را از حق بینیاز نگرداند
فصل چهارم: تنها عارف است که خداوند را عبادت می کند
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
فصل پنجم:عبادات جاذب سودهای و چاره گر امراض نفسانی اند
همچنان که اشاره شد پروردگار علیم قدیر ساختار انسان را از دو بخش قرار داده است : جسم و روح، همانطور که بدن انسان دارای حالتی ترکیبی ست که چون از اعتدال خارج نشود و از راستی به کژی نگراید تندرستیش بر جای ماند و قوا و اعضای وی به امر پروردگار به کارهای خود مشغول باشندو چون از اعتدال بیرون شود به مرض و فساد و استیصال کشیده شود . روح انسانی نیز دارای چنین وضعیتی ست.
خوردنیها و نوشیدنی ها و داروها و دواهایی که انسان برای ادامه حیات مصرف می کند به طور کلی پنج بخشند: یا مفیدند و خوردنشان ضروریست و نخوردنشان منجر به ضرر زیان است . یا مفید است اما نخوردنشان موجب به زیان نمی گردد. یا اینکه مضر است و دوری از آنها ضروریست چرا که موجب به هلاکت و نابودی می شوند . یا مضر است اما مصرف آنها موجب مرگ نمی شود در صورتی که مصرفشان خالی از ضرر نیست . و آخر اینکه نه مفید است و نه مضرّ.
همین ترتیب می باشد مصروفات روحی که دسته اول را واجب و دسته دوم را مستحب و دسته سوم را حرام و دسته چهارم را مکروه و دسته پنجم را مباح می نامیم ازاینرو علت اینکه در شریعت قوانین مقرر گشت واقعیت نفس الامری آنهاست و هرگز جنبه ی قرار دادی در آن نمی باشد.
فصل هفتم: هدف از اعمال انسانی و عبادت شرعی
انسان نیز از میان تمامی اقسام کائنات دارای خصوصیت و مبداء فصلی است که او را از دیگران ممتاز می گرداند و آن قوه ی نطق است و آثاری که به این قوه اختصاص دارد همان ادراک معقولات و تصرّف به مقتضای فکر و درایت در صنایع و شناختن خیر از شر و پسندیده از ناپسند است. در اصطلاح پیشینیان و صحابه و کسانی که به عهد آنان نزدیک بوده عالِم به کسی گفته می شد که همت خویش در بدست آوردن معارف الهی به کار گیرد و به دقت در چگونگی خلقت وایجاد فرحناک باشد و با اطلاع به معرفت مبداء و معاد ذوق زده شود و برترین خوشی ها و نهایت سعادت های او شناخت حق بود و ملاحظه دقایق ربوبی و مطالعه ی حضرت الهی نماید. همانطور که تردیدی نیست که برترین معقولات وشریفترین ذات همان ذات حق است وهمو لذیذترین اشیا نزد عقل خواهد بود.
فصل هشتم :چرا کردار زشت موجبات شقاوت اخروی است.
نفس انسانی با وحدت و تجردی که دارد خود سر منشاء تمامی افعال و تحریکات بدنی و حیوانی وطبیعی است جذب و دفع های طبیعی ازو صادر می شود همچنان که تمامی کارهای عقلی ازو صادرمی شوند و قوا وآلات در تاثیرات نفس اثری جز زمینه سازی ندارند. و این نفس است که پایین آمده و در مرتبه قوه منشا اثری می گردد و نوعی اتحاد با آلات خود پیدا می کند پس او بحسب هر گفتار و کرداری به مرتبه ی آلت و وسیله آن گفتار و کردار در می آید.به هنگام دیدن قوه ی بینایی می گردد و به هنگام شنیدن قوه ی شنوایی می گردد و زمان شهوت حیوان و هنگام غضب درنده می گردد و زمان ادراک معقولات ملکی عقلانی و هنگام تحریک قوه ی عملی در کارهای نیک ملکی عملی می گردد.
گفتار چهارم: مواعظی حکیمانه که صاحبدلان را سود دهد و آنان را که چون ات و حیوانات میدرند بی ثمر باشد.
خداوند پیامبر خود را از خیره شدن به متاع دنیا و زیبایی های زندگی فانی آن نهی می فرماید با این که قوت یقین او در بالاترین حد ممکن بود و چیزی او را از یاد خدا باز نتوانست داشت
گفت حق بارها به پیغمبر که بدنیا و اهل آن منگر
خاتمه:
و آنکه در بخشهای مختلف این رساله نیکو نگرد در او کششی قوی برای ژرف دیدن در معارف حقه ی الهی پدید آید. روشن است که اگر کسی پستی و فنای دنیا و بزرگی و بقای آخرت را تشخیص دهد بناچار خواهان سلوک راه آخرت خواهد بود. و بازدارنده از رسیدن عدم سلوک است و مانع از عدم سلوک عدم اراده است و مانع از عدم اراده عدم ایمان است و آنچه عدم ایمان را ببار آورد نداشتن قوه ی اندیشه بر حقایق امور است بخاطر فراگیری هوا و شهوتها و تراکم حجب و تارکی ها و نبودن راهنمایان که احوال مبدا و معاد را بیاد افکنند و عالمان بالله و رهنمایان به راه یقین و کسانی که پستی وانقراض دنیا و عظمت امر آخرت را گوشزد نمایند.
و حجابها چهارند:مال و مقام و تقلید بی تحقیق و معصیت که حجاب اول را باید به بخشش از خود دور نماید مگر آن مقدار که بران نیاز است تا دلش بدان مشغول نگردد. و چاره ی حجاب دوم دوری جستن از موقعیت های آن است و تواضع نمودن ، و از آنچه شهرت ایجاب می کند دور بودن. و چاره ی سومین حجاب این است که حقیقت امر با مجاهدت و نه با مجادله بدست آرد. و چهارمین را به توبه تدارک می باید کرد و رفع مظالم خود.
در اینجاست که نیاز به رهبری پیشوا دارد و استادی که تا دنبال او رود و به راه راست هدایت شود. و باید که چون نابینائی که بر ساحل دریا خود را به راهنمایی می سپارد دنبال او رود و در ورود و خروج مخالفتی با او نکند چرا که حتی نفع اشتباه استاد بیشتر از فایده ثواب خود اوست.
وَاللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ
زمستان 1395
واما بعد، منقول است از جناب مولانا که:
هفت شهر عشق را عطّار گشت ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم
این هفت شهرعشق چیست وکجاست ؟
جناب عطار خود چنین میگوید:
روی نه بر خاک گرم و خاک کوی زانک هر مجروح را داغست روی
چون تو می‌بینی جراحت روح را داغ نیکوتر بود مجروح را
تا نیاری داغ دل این جایگاه کی توان کردن بسوی تو نگاه
داغ دل آور که در میدان درد اهل دل از داغ بشناسند مرد
دیگری گفتش که‌ای دارای راه دیدهٔ ما شد درین وادی سیاه
پر ت می‌نماید این طریق چند فرسنگ است این راه ای رفیق
گفت ما را هفت وادی در ره است چون گذشتی هفت وادی، درگه است
وا نیامد در جهان زین راه کس نیست از فرسنگ آن آگاه کس
چون نیامد بازکس زین راه دور چون دهندت آگهی ای نا صبور
چون شدند آنجایگه گم سر به سر کی خبر بازت دهد از بی‌خبر
هست وادی طلب آغاز کار وادی عشق است از آن پس، بی‌کنار
پس سیم وادیست آن معرفت پس چهارم وادی استغنی صفت
هست پنجم وادی توحید پاک پس ششم وادی حیرت صعب ناک
هفتمین وادی فقرست و فنا بعد ازین روی روش نبود ترا
درکشش افتی، روش گم گرددت گر بود یک قطره قم گرددت.
آری ما نیز اینچونین کتاب خود بدین نام نهادیم، باشد که مقبول افتد.
وَالله‌ُ یَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ.
در باب سقراط هر چه انسان سخن بگوید، در واقع، کم گفته است. سقراط فقط یک متفکر نبوده است که فقط در تاریخ فلسفه بخواهند از او نام ببرند; بلکه یک انسان به معناى واقع، بزرگ بوده است
در باب چهره ظاهرى سقراط گفته شده است که وى بسیار کریه المنظر و زشت بوده است، حتى مجسمه اى که از او باقى است و کمى بعد از وفات او این مجسمه را تراشیده اند و هنوز هم باقى است، این مجسمه یک انسان بسیار زشت را نشان مى دهد، یک انسان آبله رو با بینى فروکوفته و چشمان درشت و در عین حال برآمده، با پیشانى اى که بیشتر به پیشانى میمون شبیه است تا به انسان، با قد نسبتاً کوتاه و پاهاى بسیار خشن در عین حال گفته اند این انسان از لحاظ قوّت بدنى بسیار کم نظیر بوده است ویژگى دیگرى که براى او گفته اند این است که در برابر سرما و گرما مقاومت عجبى نشان مى داده است
اما یک ویژگى که از همه ویژگیهاى دیگر شاخصتر است، ویژگى اى است که در تفسیرش میان مورّخان تاریخ فلسفه اختلاف است و آن اینکه گاهى سقراط مدت مدیدى ـ مثلا یک شبانه روز، دو شبانه روز ـ به یک حالت خلسه و جذبه اى فرو مى رفته است
ویژگى دیگرى که در سقراط بسیار شاخص است، این است که سقراط براى تعلیم و درس گفتن، مزد نمى گرفته است، نه فقط هیچوقت مزد طلب نمى کرده، بلکه حتى اگر بدون طلب هم به او مى داده اند، نمى گرفته است.
از ویژگیهاى دیگر سقراط دو ویژگى قابل گفتن است: یکى تواضع عجیب او است. وى کسى بوده که هیچ کس در تواضع بر او غلبه نمى کرده است، هرکس با او مواجه مى شده، در این باب به او بدهکار مى شده است و نمى توانسته بیشتر از او خاکسارى نشان دهد.
ویژگى دیگر او نوعى حلم و زود به خشم نیامدن است ـ حلم به معناى دقیق اخلاق، به این معناست که عکس العمل را سریعاً نشان ندهیم بلکه عکس العمل را در بهترین اوضاع و احوال نشان دهیم نه در نخستین فرصت.
او مى گوید که من دو ویژگى را تا آخر عمرم حفظ مى کنم; یکى اینکه در باب واقعیتها و حقیقتها بى تفاوت نباشم بلکه به دنبال کشف واقع بروم، و دیگر اینکه هر کس دهانش را براى سخن گفتن باز کرد احتمال بدهم که شاید در سخن او چیزى براى من فهم بشود. اینجاست که یکى از مهمترین نظریات سقراط ظاهر مى شود و آن اینکه در عین حال که باید در پى کشف حقیقت باشیم، باید ببینیم مهمترین امر واقعى که باید بشناسیم چیست؟ اول باید به سراغ آن برویم و آن شناخت خود» ماست. شناختن خود» با شناختن اشیاى غیر از خود بسیار تفاوت مى کند. همه واقعیات براى ما یکسان نیستند. یک واقعیت هست که از هر واقعیت دیگرى براى من انسانى، شناختش اهمیت بیشترى دارد و آن خود منِ» انسانى است، لذا این شعار معروف خود را بشناس» از سقراط است.
در رساله اى که افلاطون به نام آپولوژى» یعنى دفاعیه نوشته، و مجموعه مدافعات سقراط در دادگاه است، سقراط مى گوید: من هیچگاه در مقام شناختن جهان نبوده ام، من همیشه در مقام شناختن خود بوده ام، مى خواستم انسانشناسى کنم نه جهانشناسى، براى من جهان شناسى هیچ اهمیتى ندارد . اگزیستانسیالیستهاى امروز از این نظر، پدر فرهنگى و فکرى خود را سقراط مى دانند. اگزیستانسیالیسم مکتبى است که در یکى دو قرن اخیر ظهور کرد و شعارش این است که انسان باید در مقام شناختن خودش باشد; اینکه سنگها چگونه اند، جوهر چیست؟ عرض کدام است؟ روابط علّى و معلولى حاکم بر جهان و از این قبیل مسائل فلسفى، هیچ کدام در واقع، سودى براى کسى ندارد. ما باید انسان را بشناسیم، هم هست و نیستهاى او را و هم بایدها و نبایدهاى او را; هم انسانشناسى و هم اخلاق، تمام توجه ما باید منعطف به انسان باشد. هر کس بقیه چیزها را نشناسد اهمیتى ندارد ولى هر کس خود را نشناسد، در واقع، بسیار زیان کرده است
سه شعار دیگر از خود را بشناس» به دست مى آید که البته ما نمى توانیم به سقراط نسبت دهیم، مجموعه چهار شعار عبارتند از
این چهار شعارى است که اگزیستانسیالیستها امروزه دارند. (مراد از اگزیستانسیالیستها کى یرکگور» مبدع اگزیستانسیالیسم و اتباع او در این یک قرن و نیم اخیر است چه شاخه الهى آن و چه شاخه غیر الهى آن)
خودت باش یعنى هیچ گونه تظاهرى به خاطر دیگران نکن، هر کارى مى کنى به خاطر این باشد که خودت صلاح دیده اى،
شعار بعدى این است که خودت را باش، یعنى اینکه اهتمامت فقط نجات خودت باشد، مراقب خودت باش، نظیر اینکه بگوییم: علَیکُم اَنْفُسکُم لایضرُّکُم منْ ضَلَّ اذَا اهتَدیتُم، هر کسى باید مراقب خویش باشد.
خود را بهتر کن، یعنى خودشناسى براى خودسازى داشته باش، سعى کن روز به روز خودت را بهتر کنى. از این نظر مى توان گفت که آنچه سقراط در فلسفه مى گفت فقط علم النفس و اخلاق بوده است; علم النفس در باب هست و نیستهاى انسانى و اخلاق در باب نبایدها و بایدهاى انسانى.
اگر بخواهیم آرا و نظرات سقراط را بفهمیم باید ببینیم کسانى که در زمان خود سقراط زندگى مى کرده اند، یعنى با خود سقراط نشست و برخاست داشته اند، در باب او چه گفته اند. اگر بخواهیم این کار را بکنیم در این صورت چهار منبع براى شناخت سقراط بیشتر نداریم:
روش سقراط
زندگى ناآزموده، ارزش زیستن ندارد; این شعار او در زندگى بوده است. شارحان سخنان او، این جمله را به این معنا گرفته اند که اگر کسى در افعال و کردار زندگى خویش چنان زیست کند که تدقیق و تأملى نداشته باشد و همواره در حالت تقلید به سر ببرد و دلیل حقانیت و صحّت یا سقم فعلى را خود نیافته باشد، چنین فردى در یک زندگى ناآزموده به سر مى برد و به اعتقاد سقراط چنین زندگى، ارزش زیستن ندارد. به نظر او، ما باید تحت تأثیر هیچ کس نباشیم و بر همه اعمال خویش دلیل داشته باشیم ولو دلیل ناقص، دلیل ناقص داشتن در نظر او بر بى دلیلى رجحان دارد.
سقراط خطاب به آتنیها مى گوید; من اگر از ساده ترین مطالب از شما بپرسم، شما هیچ دلیلى بر کار خویش ندارید سقراط براى بیدارى مخاطبان خویش، با دو صفتى که براى خود طرح کرده است، روش کار خویش را بیان مى کند، یکبار مى گوید : من همانند خرمگسم»; خرمگسان بر بدن اسبهاى پیر و تنبل مى نشینند و با نیش زدن، آنها را به تحّرک وا مى دارند و من براى شما چنینم. شما به لحاظ ذهنى و فکرى تنبل هستید و من با سؤالات آزارنده خود، شما را به تحرّک وا مى دارم تا دلیلى بر افعال و کردار خویش بیابید و از این راه زندگى شما ارزش زیستن داشته باشد
گاهى هم گفته است: شغل من شغل مادرم( قابله) است منتها فرق من م این ست که مادرم بدن کودک را از بدن مادر بیرون مى کشید، اما من افکار و آرا و نظرات شما را خارج مى کنم، شما به چیزهایى معتقد هستید که از آنها خبر ندارید. کار من استخراج آنهاست در روش سقراط، یک نحوه طنز هم وجود داشته است که یک امر خوبى به حساب مى آید و به آن طنز سقراطى مى گویند طنز به این معنا که سقراط اولا هیچ چیزى را در مکالمات جدّى نمى گیرد و بنابر این هیچگاه به خشم نمى آید و بسیار هم شاد نمى شود. در واقع، با یک نوع آزمون با سخن برخورد مى کند، این حالت را عالماً ـ عامداً اتخاذ مى کرده است، براى اینکه خامى ما را به ما نشان دهد، جهالت مردمان را به ایشان بفهماند.
سقراط و دین
درباره اینکه آیا رگه هاى دینى هم در آراى سقراط و افکار او وجود داشته است یا نه، بسیار محل بحث و گفتگو است. عده اى از حکما و قدماى ما وى را پیامبر مى دانسته اند (نه فقط سقراط، بلکه ارسطو و افلاطون را نیز پیامبر مى دانسته اند). آنچه به نظر مى آید او را در مساس با آراى دینى قرار مى دهد، سه نکته است:
آرا و نظرات سقراط
این دو، دو کار مجزاى از یکدیگر نیست بلکه یک عمل است در دو مرحله، یک روندى که مرحله اول آن براهین استقرایى است و مرحله دوم آن تعاریف کلى. سقراط مى گوید: هرگاه مى خواهید یک مفهوم را تعریف کنید، راهى جز این وجود ندارد که ببینید ما انسانها این مفهوم را با چه مصادیقى مى شناسیم، سپس ببینیم بین این مصادیق چه عنصر مشترکى وجود دارد، آن عنصر مشترک، همان ذاتیات آن مفهوم است
مى توان گفت براهین استقرایى و تعاریف کلّى هر دو، دو مرحله از یک نوع تعریف است، یعنى با استقراء مصادیق را مى یابیم و سپس با دقّت نظر در مصادیق عنصر مشترک را پیدا کرده و آنگاه تعریف مى کنیم. به این روش، شیوه وضوح مفهومى» Conceptual clarity مى گویند و در کتابهاى افلاطون کاملا نشان داده شده است.
او می گوید سه آفت براى این تعریف وجود دارد:
پس تا وقتى در تعریف به این سه آفت دچار نشده اید، موفقید و باید تعریف خود را ادامه دهید. اما آیا همه مفاهیم را مى توان با این روش، تعریف کرد؟
در اینجا دو نکته اهمیت دارد .
پس اولا غیر از روش تعریف بالمفهوم، روشهاى دیگرى هم وجود دارد و ثانیاً غیر از این روش خاص، روشهاى دیگرى هم وجود دارد، پس روش سقراط براى تعریف همه مفاهیم مفید نیست و حتى این روش در تعریف بالمفهوم، روش کافى و وافى اى نیست
امروزه در منطق، روشهاى بسیار دیگرى داریم، از جمله و مهمترین آنها روش تعریف بالمصداق یا تعریف بالاشاره است. براى تعریف رنگها، مزه ها و. از این نوع تعریف استفاده مى کنیم. با اینکه همه ما مصادیق سفیدى و سرخى را درک ى کنیم ولى هیچکدام قادر به تعریف مفهوم سرخ و سفید نیستیم، پس معلوم مى شود که راه تعریف آن از طریق مفهوم آن نیست. بلکه تعریف اشاره اى داریم
پس اولین چیزى که از ارسطو به سقراط نسبت داده شده این است که سقراط در تعریف، این مسیر را طى مى کرد.
نظریات اخلاقى سقراط
معادله معرفت=فضیلت اولین بار در فلسفه سقراط بیان شده است. وى معتقد بود ما انسانها از لحاظ روانشناختى چنان ساخته شده ایم که همه بى استثنا طالب خیریم، طالب خوبى هستیم،هیچ کس نیست که طالب زشتى و بدى باشد و بنابراین، هر کارى که هر انسانى در هر مکان و هر اوضاع و احوالى مى کند، کارى است که خیر است، خوب است و هیچ وقت کسى کار بد انجام نمى دهد هر کسى که کارى را انجام مى دهد ولو کار بد، هنگامى که آن را انجام مى دهد، آن را خوب مى داند; پس اگر دیدیم انسانهایى کار بد مى کنند، بد عمل مى کنند، بدانید اینها انسانهایى هستند که در تشخیص مصداق خوبى اشتباه کرده اند حال اگر چنین باشد، براى اینکه انسانها خوب واقعى را انجام دهند، چه باید کرد؟ باید خوب واقعى را به آنها شناساند و مشخصات خوب واقعى را به آنها آموخت.
براى اینکه فضیلت پیدا کنیم یعنى کار خوب واقعى را انجام دهیم، باید معرفت پیدا کنیم; هرکس که کار بد انجام مى دهد، جاهل است و معرفت ندارد هر که معرفتش افزوده شود، با فضیلت تر است. در فلسفه اخلاق به این نوع تلقى، عقل گروى اخلاقى مى گویند، یعنى انسان در اخلاق عقل گرا باشد، یعنى آنچه عقل تمییزمى دهد، متابعت کند. بزرگترین نقاد این عقل گروى، ارسطو است، او نخستین کس و به عبارتى مهمترین کسى است که به این عقل گروى سقراط اشکالاتى وارد کرده است. ارسطو مى گوید: سقراط از پدیده اى که بسیار در درون آدمى تحقق پیدا مى کند، یعنى ضعف اخلاقى» یا سستى اخلاقى» بى خبر بوده است. ضعف اخلاقى حالت و عارضه اى نفسانى است که به موجب آن، شخص کارى را در عین اینکه مى داند خطاست انجام مى دهد و سقراط از این پدیده بى خبر بوده است. اما چگونه کسى مثل سقراط از این حالت مى تواند بى خبر باشد؟ ارسطو در پاسخ مى گوید: این، به دلیل آن است که خود سقراط ضعف اخلاقى نداشته است و چون در خودش نیافته بود، قیاس به نفس کرده و همه انسانها را مثل خود پنداشته است
کسانى در صدد پاسخ گویى به ارسطو بر آمده اند و گفته اند: ارسطو دانستن» را ملاک قرار داد و به سقراط اشکال کرد ولى نظر سقراط باور داشتن» خوب و بد بود. استیس در تاریخ نقادى فلسفه یونان مى گوید: کسانى که همه عبادات را انجام مى دهند و هر یکشنبه در کلیسا حاضر مى شوند و معتقدند که مال دنیا ارزشى ندارد ولى در طول هفته بنده حرص و طمعند، آیا این افراد مى دانند دنیا بى ارزش است یا نمى دانند؟ قطعاً مى دانند اما باور ندارند، یعنى اعتقاد راسخ ندارند، پس بین دانستن و باور داشتن ((that Knowing, that Beliving
حاصل آنکه استیس مى گوید: مراد سقراط از معرفت در معادله معرفت = فضیلت، دانستن نیست بلکه باور داشتن بوده است و تقبیح و سرزنش و حتى مجازاتهاى حقوقى براى آن است که چرا باور ندارد و محال است کسى باور به خطا داشته باشد و آن را انجام دهد. دو خصلت است که باور را از علم جدا مى کند; یکى آنکه باور امرى شخصى است نه تقلیدى ولى علم و دانستن مى تواند تقلیدى باشد. دوّم آنکه باور حضورى است نه حصولى.
اکثر علوم ما به سبب اعتماد روانشناختى است که ما به عرف اهل آن علم داریم. ولى باور داشتن چنین نیست، ما به امورى باور داریم که خودمان به آنها رسیده باشیم نه اینکه دیگران رسیده باشند و ما از آنها تقلید کنیم. تفاوت دیگر این است که دانستن همیشه از مقوله علوم حصولى است ولى باور داشتن از مقوله علوم حضورى است. البته توجه دارید که چنین تفاوتى بى ارتباط به تفاوت قبل نیست ولى چون شاخصّیتى دارد، جدا گفته مى شود وگرنه در طول تفاوت قبل است.انتقال از علم به ایمان، از دانستن به باور داشتن، دفعى نیست، بلکه هماره بتدریج صورت مى گیرد، یعنى ایمان ذو مراتب است، بعضى درجات آن زودتر حاصل مى گردد و بعضى درجات دیرتر. البته علم و ایمان مشترک لفظى هستند، یعنى یکى از معانى علم و ایمان را در اینجا بررسى نموده و ارتباط آن را دیدیم، کما اینکه یکى از معانى علم باور است. تفکیک بین معانى مختلف علم و ایمان در مباحث جدید کلامى در بحث ایمان، ماهیت ایمان و کیفیت حصول ایمان آمده است، یعنى باید بین ایمان غیر دینى و ایمان دینى فرق گذاشت، تازه در ایمان هاى غیر دینى هم باید بین ایمانهایى که ما در آنها واسطه بر مى انگیزیم و ایمانهایى که در آنها واسطه بر نمى انگیزیم، فرق گذاشت. توجه داشته باشید که باور به خطا، چون از مقوله علم حضورى است، نمى تواند خطا باشد، حتى مقدمات آن فعلى اند و نه علمى; مثلا کسى که نمى داند گرسنگى یعنى چه؟ مقدّمات باور گرسنگى آن است که او را چند روزى گرسنگى دهند، این مقدمه فعلى است نه علمى، لذا خطا بردار هم نیست. در اینجا یک نکته را باید بگوییم و آن اینکه انتقاد استیس به ارسطو در دفاع از سقراط، وقتى درست است که این سخن را که همه مصادیق ایمان از مراتب علم حضورى است بپذیریم، ولى خود این سخن محل خدشه و بحث است.
انتقاد دیگر به ارسطو آن است که در مواردى مى گوییم : من مى دانستم و خطا کردم ، خود این سخن، سخن درست و دقیقى نیست. درحقیقت، فرد قبل از انجام فعل مزبور مى دانسته است که کار خطاست و درحین ارتکاب عمل، این دانش و دانایى نسبت به فعل از ذهن او گریخته است و عامل، فعل را با عنوان کار خوب انجام داده است و این حالت، به لحاظ روانشناختى، امکانپذیر است و به آن Bracketing یعنى غافل شدن از همه چیز و توجه به امر محبوب یامعشوق مى گویند; در چنین حالتى، گویا، تمام معلومات از ذهن مى گریزد و هر چقدر عمق تمرکز بیشتر شود، از وسعت آن کاسته مى شود. روانشناسان، بویژه بعد از پدید آمدن مکتب پدیدارشناسى ه دست ادموند هوسرل بر امکان پدید آمدن چنین حالتى در انسان تأکید دارند
اما در باب سخن سقراط که فضیلت را مساوى معرفت مى دانست و براى معرفت چنین نقش عظیمى قائل بود، باید گفت: در اینکه معرفت فى الجمله در فضیلت نقش دارد، شکى نیست. اگر بگوییم: شرط لازم فضیلت، معرفت است، سخن کاملا درستى گفته ایم; اما اگر به تعبیرى که سقراط قائل بود، بگوییم: معرفت شرط لازم و کافى براى حصول فضیلت است، این سخن نمى تواند درست باشد. معرفت هیچگاه ما را مم به انجام کارهاى نیکو و ترک کارهاى قبیح نمى کند و دفاع استیس که معرفت را مرادف با باور معنا مى کرد از لحاظ زبانشناختى مؤیّدى ندارد.
رأى اخلاقى دیگر سقراط
اگر در زندگى بین انتخاب دو راه، یکى کار بد کردن و دیگرى رنج دیدن مجبور شدیم، کدام یک را باید انتخاب کرد؟
استدلال او این است: روح ما مثل بدن ما مى ماند، یعنى اگر کسى را مثلا در یک سرما یا گرماى بسیار سختى قرار دهید او دو کار مى تواند بکند: یکى اینکه، به هر نحوى خود را از آن سرما یا گرما برهاند، در این صورت ازاله الم کرده است، ولى با این همه براى بدن خود ضعفى ایجاد کرده است; راه دوّم آن است که ازاله الم از خود نکند، پایدارى نشان دهد، اینجا الم هست ولى آن شخص آهسته، آهسته بدن خود را قوى مى کند و دیرتر در معرض خطر و بیمارى قرار مى گیرد. (البته توجه دارید که این هم قیاس به نفس است چون خود او چنین بوده است و همه بدنها، بدن سقراط نیست). او مى گوید گمان نکنید که از هر المى فرار کردن به سود شماست، غالب اینها، شما را ضعیف مى کند.
سخن سقراط از لحاظ فردى حرف صحیحى است ولى از لحاظ اجتماعى آیا در باب حدود و دیات مى توان چنین گفت؟ آیا باید مقابله به مثل کرد یا نه؟ درباره کسى که کارى کرده است که عدالت اجتماعى اقتضا مى کند او را تأدیب کنیم چه باید گفت؟
در این باب هیچ گونه تصریحى از سخنان وى در دست نیست، ولى کسانى خواسته اند بگویند طبق نظر وى در این گونه موارد هم نباید به شخص مجرم کارى داشت، چون وقتى مى خواهید بر علیه کسى، به دلیل مصالح جامعه در دادگاه حکمى کنید و جامعه هم چیزى جز افراد آن نیست و بنابر نظر سقراط، همه افراد هم موظفند مقابله به مثل نخواهند، در این صورت شما از طرف چه کسى این شخص را محاکمه مى کنید؟ سقراط درباره مقابله به مثلى که موجب اصلاح طرف مقابل شود، سخنى ندارد.
نتایج نظریه سقراط در باب اخلاق
در حکومت دموکراسى، مردمى که از تمییز خیر واقعى از خیرپندارى عاجزند جمع مى شوند و حاکمى را انتخاب مى کنند، آن وقت چگونه مى توان با رأى اکثریت ـ کثیرى جاهل ـ فردى را برگزید که او عالم به خیر واقعى باشد. دموکراسى حکومت مردم بر مردم نیست، بلکه حکومت عده اى جاهل بر جاهلان دیگر است
نظیر آنچه مولوى درباره پیامبر اکرم(ص) نقل مى کند که وقتى اسرا را از مقابل پیامبر عبور مى دادند، حضرت خنده شان گرفت و تبسّمى کردند، یکى از اسرا خنده پیامبر را دید و آهسته گفت: او هم خلق و خوى پادشاهان را دارد; پیامبر(ص) شنیدند و فرمودند خنده من از آن جهت نیست که از دربند بودن شما مسرور باشم، بلکه:
زان همى خندم که با زنجیر و غل *** مى کشم تان سوى سروستان و گل
مهمترین سؤالى که در برابر آراى سقراط طرح مى شود این است که خیرى» که شما مطلوب هر انسان و جامعه اى مى دانید، به چه معناست؟
خیر از دیدگاه سقراط
از نظر سقراط خیر و خوبى چیزى است که موجب سعادت آدمى مى شود. بنابر این خیر مقدمه سعادت است یا به نحو اقتضایى یا به نحو ومى. اینک این سؤال مطرح مى شود که سعادت» یعنى چه؟ سقراط پاسخ مى دهد: سعادت یک حالت نفسانى است که حاصل جمع دو چیز است: فضیلت و لذّت یا خوبى بعلاوه خوشى.
پس اینجا دو نکته اهمیّت دارد
به نظر مى آید که جمع فضیلت و لذّت بسیار دشوار و نادر الوقوع است; سقراط اساساً این پیشفرض را نمى پذیرد که فضیلت با لذت قابل جمع نباشد، بلکه مى گوید جمع این دو کاملا ممکن است و انسانى سعادتمند است که هم فضیلت را در حد اعلامرتبه واجد باشد و هم لذّت را در حداعلا، یعنى انسان سعادتمند آرمانى، آن انسانى است که هم صاحب فضائل اخلاقى است و هم اینکه تلخکام نیست; ان سانى که دائماً تلخکام است، سعادتمند نیست و لذا فردى مثل غزالى در نظر او، گر چه صاحب فضائل بوده ولى چون از لذت بهره زیادى نبرده است، نمى توان وى را سعادتمند خواند.
البته لذت ذو مراتب است، یعنى ممکن است من و شما در ظاهر کسى را تلخکام ببینیم ولى در واقع چنین نباشد; یعنى ممکن است کسى در مرتبه اى تلخکام باشد و از لذت بى بهره، ولى در مرتبه بالاتر از لذّت بسیار بهره مند باشد و بر عکس، سیرک بازها و دلقک ها که کارشان خنداندن و انبساط خاطر مردم است، کشمکش درونى و تلخکامى آنها قابل اغماض نیست و لذا شاید بتوان گفت کسى غیر از خود شخص نمى تواند داورى کند که آیا تلخکام است یا نه؟ به هر حال سقراط هم اخلاق و هم لذت (هم خوبى و هم خوشى) را براى سعادت لازم مى داند. لذّت آن است که آدمى در درون خود دچار کشمکش نباشد، البته لذت هم منحصر در لذت جسمى و بدنى نیست. البته اینکه لذت چند قسم است در کلام سقراط دیده نمى شود، ولى بعدها ارسطو متذکر آن شد; از دید ارسطو لذّت سه چیز است 1 ـ سلامت 2 .ـ ثروت 3 .ـ زیبائى.
به هر حال آنچه مى توان ادعا کرد این است که لذت با فضیلت قابل جمع هست ولى نه هر لذّتى; اما اینکه زندگى در عین اینکه با فضیلت است از هر لذتى هم بهره مند مى تواند باشد، قابل اثبات نیست.
سوفسطاییان و فلسفه یونان
دوره سوفسطاییان به دوره سقراط و به یک معنا به فلسفه یونان منتهى مى شود. در باب آرا و نظرات سوفسطاییان کتابهاى تاریخ فلسفه بسیارى نوشته اند; لذا در اینجا فقط به علل پدید آمدن سوفسطاییان و نقد و بررسى بعضى از آراى اصلى آنها مى پردازیم. در تاریخ فلسفه معمولا سه علّت براى پیدایش این گروه گفته شده است.
علت اول: فیلسوفان قبل از سوفسطاییان در باب اینکه جهان از چه چیزى ساخته شده است، بر رأیى استوار باقى نماندند. در بین آنها قائلان به اینکه اصل جهان از آب است، از آتش است و از . است تا سرانجام از موجود بیکران است، پیدا مى شد و هیچ کدام نمى توانستند با دلیلى قاطع، دیگرى را براى همیشه از صحنه خارج کند. این اقوال ضدّ و نقیض و متهافت، کم کم در بین مردم، منجر به یک نوع سردرگمى و شک و شبهه شد و زمینه را براى پیدایش سوفسطاییان آماده کرد .
علّت دوم: بى اعتمادى به حسّ بود. همه فیلسوفان قبل از سقراط در این وجه مشترک بودند که به حسّ اعتماد نمى کردند و معتقد بودند: حس، نمود» جهان را نشان مى دهد و بود» جهان به واسطه حس، دریافتنى نیست. از طرفى همه معلومات و علوم متعارف از راه حسّ به دست مى .آید حال اگر مبناى معلومات ما (حسّ) اعتماد کردنى نباشد معلوم است به لحاظ روحى و روانى چه حالت شکى باید در مردم یونان پدید آمده باشد. این علّت دوم، مهمترین علّت پیدایش سوفسطاییان است.
علّت سوّم: جامعه یونان تا قبل از ظهور سوفسطاییان یک جامعه بسته بوده است و جوامع بسته، منافع یا مضارّى دارد. یکى از اینها این است که مردمِ جوامع بسته همیشه گمان دارند که دین همان دینى است که ما داریم، آداب و رسوم همان است که ما عمل مى کنیم، صفات اخلاقى اى خوبند که ما خوبشان مى دانیم و همه چیز باید همان طورى باشد که ما تصور مى کنیم و یونانیان با توجه فتوحات جدیدى که پیدا کردند، با ایرانیان، مصریان و رومیان آشنا شدند و این منجر به تشکیل تفکر سوفسطای شد
آراى اصلى سوفسطاییان
فقره اوّل : در خارج ذهن آدمى، چیزى نیست .
فقره دوّم : اگر هم چیزى هست قابل شناختن نیست .
فقره سوّم : اگر قابل شناختن است، قابل شناساندن نیست
ادّعاى اول را چگونه مى توان رد کرد؟ واقعیت این است که تا اوائل قرن اخیر، راهى براى آن درست نشده بود، یعنى ما انسانها به صورت اصل موضوع مى پذیرفتیم که این ادّعا باطل است و درست نیست. هیچگاه در ردّ این ادّعا استدلالى نمى شد مگر سخن ابن سینا که مى گفت: اگر آن آدم را چوبش بزنى خواهد گفت که یکى از مجعولات ذهنى من این است که یک چوب، دست کسى است که به سرم مى زند و یکى از مجعولات ذهن من این است که دردم مى آید! البته آنها هم براى ادّعاى خودشان دلیل نداشتند، ولى روزگار بر یک وضعى بود که همه انسانها، اصل موضوع ما را مى پذیرفتند نه اصل موضوع سوفسطاییان را.
در اوائل قرن اخیر، فیلسوف انگلیسى معروف در فلسفه اخلاق، جرج ادوارد مور در پى آن برآمد که ادّعاى سوفسطاییان را با دلیل رد کند. استدلال وى این بود: وقتى کسى مى گوید هیچ چیز وراى ذهن من واقعیت ندارد، چنین شخصى باید براى اثبات مدّعاى خود بگوید که واقعیت داشتن داراى این ملاک است، و چون هیچ چیزى واجد چنین ملاکى نیست، پس واقعیّت ندارد مثالى که خود مور» مى زند این است که: اگر کسى بگوید فلان چیز خواب و خیال و رؤیا بود، این سخنش کاملا معلوم است، چون براى چیزهایى که خواب نیستند ملاکى دارد، و چون این ملاک را در آنهانمى بیند مى گوید: پس آنها واقعیتى وراى خواب و خیال ندارند. ولى اگر کسى گفت همه چیز خواب و خیال است چنین کسى، چگونه مى تواند چنین ادعایى بکند در حالى که هیچ ملاکى براى چیزى که خواب و خیال نیست، ندارد.
تا اینجا سخن مور به نظر مى آید هیچ اشکالى بر آن نباشد ولى یک سؤال به نظر مى رسد و آن اینکه به نظر مى آید سوفسطایى یک ملاک براى واقعیت دارد و آن من» بود، چرا که او خود را واقعى مى دانست، پس وقتى مى گوید این عینک» واقعیت ندارد، یعنى مثل من» نیست، یعنى تجسم و الگوى واقعى من» هستم، و وقتى مى گویم بقیه اشیاء غیرواقعى اند، یعنى هیچ کدام مثل من نیستند. دو جواب مى توان به این سؤال داد.
اما در اینجا اشکال دیویدهیوم رخ مى نماید. او مى گفت: ما هیچگاه با علم حضورى، خود را درک نمى کنیم. ما به نفس خویش نه علم حصولى داریم و نه علم حضورى; زیرا هیچ انسانى در هیچ لحظه اى نمى تواند به خود رجوع کند و تنها و تنها خود را بیابد. ما هر لحظه که به خود رجوع مى کنیم یا غم خود را احساس مى کنیم یا شادى مان را یا خشم یا شهوت یا یأس یا امیدوارى یا . احساس مى کنیم و کسى که ادّعا مى کند، علم نفس به نفس حضورى است، باید یک آنى را ادّعا کند که در آن، وقتى به نفس رجوع مى کند، خودش را خالص از هر حالت نفسانى بیابد، تا بتواند بگوید: به خودم رجوع کردم و خودم را یافتم نه حالات نفسانى ام را.
قدماى ما، علم نفس به نفس را مقدم بر سایر اقسام دیگر علم حضورى مى دانستند، یعنى قائل بودند ما ابتدا علم به نفس پیدا مى کنیم، سپس علم به افعال، قوا و انفعالات نفس; و از این نظر امثال مرحوم طباطبایى و شهید مطهرى به دکارت، اشکال مى کردند که او سرنا را از دهانه گشاد آن زده است، چرا که دکارت مى گفت: مى اندیشم، پس هستم، یعنى گویا علم به اندیشه مقدم است بر علم به خود و شهید مطهرى اشکال مى کرد که انسان علم به اندیشه خود پیدا نمى کند، مگر اینکه قبل از آن علم به خودش پیدا کند و در تأیید این سخن، استدلال بوعلى سینا را ذکر مى کردند. اما هیوم این تقدم را که منکر است هیچ، حتى تأخر علم به نفس را از علم به قواى نفس و فعل و انفعالات نفس منکر است و مى گوید: علم به نفس هیچگاه حاصل نمى شود. پس مور مى تواند به سؤال چنین پاسخ دهد که اگر ملاک واقعیت من» است، ملاک باید وضوح داشته باشد
فقره دوم، سوفسطاییان این بود که اگر هم چیزى در عالم خارج باشد قابل شناختن نیست»، چرا که شناخت ما توسط حس صورت مى گیرد و حس خطاکار است. پس در اینجا دو مقدمه وجود دارد:
در مقدمه اول، به نظر نمى آید کسى مخالف باشد، حتى فلاسفه اسلامى هم آن را قبول دارند، چرا که سیر معرفت بشر را چنین مى دانند: تصورات حسى / تصورات عقلى/ تصدیقات عقلى / تصدیقات حسى.
اما درباره مقدمه دوم، آیا واقعاً حس خطا مى کند؟ همانطور که قبلا هم گفته شد در اینجا دو نظر اساسى وجود دارد.
ما در زندگى روزمره به خطاى عارضى قائلیم، یعنى معتقدیم اساس و مبناى حس، خطاکارى نیست ولى گاهى خطا مى کند، مثل اینکه بگوییم اساساً ساختار ساعت براى این درست شده است که زمان را درست نشان دهد، ولى گاهى خطا مى کند. چنین خطاهایى را خطاهاى اتفاقى و گاهگاهى مى گویند. ولى نظرى که اساساً حس را خطاکار مى داند، خطاى آن را نظام مند مى داند. اگر نظر سوفسطاییان بخواهد درست باشد، باید اثبات کرد که حس، خطاى نظام مند دارد وگرنه مدعاى ایشان اثبات نمى شود.
اما ادعاى سوم، یعنى اگر جهان قابل شناختن هم باشد قابل شناساندن نیست و نمى شود جهان را شناساند، دلیل این مطلب چیست؟
در اینجا چیزى به نام تنگناى زبان» وجود دارد، و این همان چیزى است که ویتگنشاین» فیلسوف معروف اطریشى خیلى از عمر خود را صرف آن کرد تا ببیند آیا مى توان آن را از میان برداشت یا نه. امّا تنگناى زبان» یعنى چه؟
تنگناى زبان در واقع، این است که گاهى و شاید غالباً براى ما پیش مى آید که چیزى را احساس مى کنیم ولى با آن الفاظى که در اختیار ماست، نمى توانیم آن احساس را آن چنان که باید، براى دیگرى گزارش کنیم. مثلا فرض کنید انسانى هست که در عمرش دندان درد را حس نکرده است، وقتى کسى ناله و فریاد مى کند که دندانم درد مى کند، او مى گوید این دندان درد چه چیزى است که او را به این روز انداخته است. در اینجا چگونه مى توان به او فهماند که دندان درد چگونه چیزى است؟ هرچقدر توضیح دهید او نمى فهمد، به هیچ شیوه اى امکان ندارد که با زبان و الفاظ بتوان این احساس دندان درد را به او منتقل کرد. الفاظى وجود ندارد که وقتى شما آنها را به کار مى برید بتوانید دندان درد را به او بفهمانید. الفاظ از این لحاظ نارساست. لذا به آن شخص باید این گونه گفت: بزودى دندانت روزى درد مى گیرد و آن وقت مى فهمى که این دردى که او مى کشید چه دردى است
پرسید یکى که عاشقى چیست گفتا که چو ما شوى بدانى!
به این حالت، تنگناى زبان مى گویند. آیا این تنگنا بر طرف شدنى هم هست؟ ظاهراً به نظر مى آید که بر طرف شدنى نیست
عمده سخن سوفسطاییان این است که وقتى ما مى خواهیم اطلاعات خود را به دیگرى منتقل کنیم یک راه بیشتر نداریم و آن زبان است ولى زبان در تنگناست، و لذا انتقال اطلاعات را به دیگرى مشکل مى کند.
اما بعد از سوفسطاییان این سخن را به صورت دیگرى هم گفته اند و آن اینکه انتقال افکار از راه مفاهیم صورت مى گیرد. وقتى مى خواهم احساسات خودم را به شما منتقل کنم باید یک سلسله مفاهیم به کار گیرم و این مفاهیم را در قالب الفاظ به شما عرضه کنم، وقتى اینطور باشد ما با مفاهیم نمى توانیم احساسات خود را به دیگرى منتقل کنیم
براى تقریر دوم اشکال، که ما از راه مفاهیم نمى توانیم جهان را به دیگران منتقل کنیم پاسخى داده شده است، گفته اند: شناساندن و تعریف از دو راه صورت مى گیرد: یکى تعریف مفهومى» یا تعریف بالمفهوم» است مثل اینکه دایره را تعریف کنیم به سطح محدود به خط منحنى بسته اى که جمیع نقاط آن خط از یک نقطه به یک فاصله باشد در اینجا چیزى را که طرف نمى دانسته ـ یعنى دایره از را ـ کنار هم گذاشتن چند مفهوم به او شناسانده ایم.
اگر تنها راه شناساندن، تعریف مفهومى یا تعریف بالمفهوم مى بود، آنگاه شناساندن تعریف یک مفهوم به دیگرى ممکن نبود، ولى چنین نیست که حتى شناساندن یک مفهوم هم امکان پذیر نباشد، لذا معلوم مى شود تنها راه شناساندن یک مفهوم، تعریف مفهومى نیست » . پس راه دیگرى هم وجود دارد و آن تعریف اشارى» یا تعریف بالاشاره است اگر توجه کرده باشید، به بچه ها از راه تعریف بالاشاره زبان مى آموزیم; یعنى وقتى مى پرسند آب یعنى چه؟ نمى گوییم شىء مرکب شیمیایى است که از ایدروژن و اکسیژن فراهم آمده است، بلکه به او آب را نشان مى دهیم و مى گوییم: این، آب است.
به هر حال سوفسطاییان که قائل بودند ما هیچگاه نمى توانیم اطلاعات خود را به دیگران منتقل کنیم; اگر فقط راه انتقال تعریف مفهومى بود، درست مى گفتند ولى انتقالْ با تعریف بالاشاره نیز ممکن است. سوفسطایى مى تواند در جواب بگوید: تعریف بالاشاره به کار کسى مى آید که حس را خطاکار نداند ولى ما که حسّ را خطاکار مى دانیم تعریف بالاشاره سودى نمى بخشد.
گاهى هم ادّعاى سوفسطاییان به یک صورت دیگرى تصویر مى شود و آن اینکه : انسان مقیاس همه چیز است; مقیاس هستىِ چیزهایى که هستند و مقیاس نیستىِ چیزهایى که نیستند .
این جمله از پروتاگوراس»، سوفسطایى معروف، ابتدا صادر شده است. وى قویترین اندیشمند سوفسطایى بوده است. اما ابهامى در این جمله ـ و به تعبیرى در این شعار ـ در دو لفظ آن وجود دارد،
اگر ابهامى را که در ناحیه انسان و چیز هست، هر دو، را در نظر بگیریم، مى بینیم این گزاره در واقع چهار گزاره است که به صورت یک قضیه ملفوظه بیان شده است
معناى این سخن، این است که ما انسانها از جهان، محسوسات مختلفى دریافت مى کنیم و هیچ وقت هم نمى فهمیم که چیزهاى متفاوتى را احساس مى کنیم. پس اینکه ما مقیاس همه چیز را انسان بدانیم، مدعاى سوفسطاییان را خوب نشان مى دهد، چون قابل چهار تفسیر است و بعضى از تفاسیر آن قابل قبول است و اختصاصى به سوفسطاییان ندارد.
اتمیان یا اتمیست ها
اتمیستها کسانى هستند که با تفسیرى که خواهیم گفت قائل به وجود اتمبوده اند. از لحاظ تاریخى اتمیستها دو شخصیت مهم دارند; یکى لوکیپس و دیگرى دموکریتس .
از لحاظ زمانى، دموکریتس حدود شصت سال بعد از از لوکیپس است، (بنابر اختلاف کتب فلسفه)، ولى در عین حال، اهمیت دموکرتیس از اهمیت خودلوکیپس بیشتر است. دموکرتیس همان شخصى است که ما در تاریخ فلسفه به او ذیمقراطیس مى گوییم. ذیمقراطیس براى مسلمین بسیار شناخته شده تر است تا لوکیپس.
دموکرتیس را فیلسوفان ما تا زمان ملاهادى سبزوارى در کتابهاى خود از او تحت نام ذیمقراطیس بسیار نام برده اند، و او را قائل به جزء لایتجزى مى دانند. مسأله جزء لایتجزى (ذره نشکن) مخصوصاً در کلام اسلامى بسیار بحث انگیز بوده است. در فلسفه اسلامى کمتر به این نظریه پرداخته اند، البته هم در میان فیلسوفان اسلامى و هم در میان مورخان فلسفه در اسلام به نظر مى آید به یک نکته توجه نشده است و آن اینکه چیزى که اتمیستها مى گفتند در واقع، دو سخن بوده است. این دو سخن، یکى صبغه علمى دارد و دیگر صبغه فلسفى، و هر کدامش جواب یک سؤال بوده است.
مرحله اول این است که آیا جهان طبیعت از یک چیز درست شده است یا بیش از یک چیز؟ بعد از اینکه توانستیم به سؤال اول پاسخ دهیم که جهان طبیعت از یک چیز درست شده است، نوبت به سؤال دوم مى رسد که آن چیز چیست؟ اتمیان درباره سؤال اول مى گفتند اولا طبیعت از یک چیز درست شده است و ثانیاً آن چیز اسمش اتم است. حال این اتم چه ویژگیهایى دارد که همه جهان از آن درست شده است؟
ویژگى اول: تعداد این اتمها به نظر اتمیان بى نهایت بود، یعنى برخلاف آن چیزى که پارمنیدس و زنون مى گفتند، جهان طبیعت مى تواند از بى نهایت جزء درست شده باشد.
ویژگى دوم: ویژگى این بود که این اتمها از لحاظ شکل و از لحاظ اندازه مانند هم بودند.
ویژگى سوّم: اینها از هیچ کیفى بهره مند نیستند جز از یک کیف و آن سختى و صلابت است و مرادشان از سختى و صلابت، نفوذناپذیرى بود. حال آیا نفوذناپذیرى به معناى تجزیه ناپذیرى است یا نه؟ در اینجا یک مقدار اختلاف هست، ولى اگر نخواهیم وارد آن بحث بسیار مفصّل بشویم مى توان گفت: نفوذناپذیرى و تجزیه ناپذیرى گرچه مفهوماً دو چیزند ولى با هم تصادق دارند. یعنى چیزى که نفوذناپذیر است، تجزیه ناپذیر است و چیزى که تجزیه ناپذیر است نفوذ ناپذیر است.
ویژگى چهارم: این اتمها دائماً در حال حرکتند و حرکتشان در خلأ صورت مى گیرد. ویژگى پنجم: این اتمها قابل ادراک حسى نیستند، بعذ دارند ولى بعدشان آنقدر کوچک است که قابل ادراک حسى نیست
این ویژگیها، در واقع، جواب اتمیان به سؤال اول بود و مخصوصاً از قرن نوزدهم به این طرف در جوابى که ایشان داده بودند، تردید جدى وارد شد; مثلا بعداً معلوم شد اتمها نشکن نیستند، خودشان قابل تجزّى اند و در تجزیه اتمها بود که الکترون و پروتون و نوترون و مزون و پوزیترون معلوم شد. در غور و بررسى بیشتر باز هم مفاهیم دیگرى دانسته شد و این داستان تا امروز سر درازى دارد. یکى از بهترین و آخرین کتابهایى که در این زمینه ـ که آیا دانشمندان واقعاً به ساختار نهایى جهان مادّه از رسیده اند و جهان ماده از چه چیزى درست شده است؟ ـ نوشته اند کتابى است به نامِ مکانیک کوانتوم» نوشته بنش که آقاى بهرام معلمى آن را به فارسى ترجمه کرده است. مؤلف مى گوید هنوز که هنوز است ما نرسیده ایم به اینکه جهان از یک چیز ساخته شده است، چه رسد به اینکه ببینیم آن، چه چیزى است. نهایت سخنى که گفته شده است این است که ما به دو چیز رسیده ایم مادّه و ضد مادّه، امّا اینکه آیا خود این دو هم یک نوع قرابت و خویشاوندى اى با هم داشته باشند و مثلا از یک چیز برخاسته باشند، معلوم نیست؟
سؤال دوم این است که تحولات جهان طبیعت معلول چه چیزى است؟
جواب سنّتى اى که در فلسفه ما داده شده است، این است که حرکت بر چهار قسم است: کمّى، کیفى، اَینى، وضعى; که هر چهار قسم حرکت در واقع حرکت عرضى بوده است. از زمان صدرالمتألهین به این طرف، به غیر از حرکت عرضى به حرکت جوهرى هم قائلند، با اختلافات اندکى که در این بین هست. اما درباره اینکه خود حرکت معلول چیست؟ فیلسوفان ما براى تحلیل حرکت از مفهوم قوّه و فعل استفاده مى کردند و این نظریه را در واقع از ارسطو گرفته اند. اما دموکرتیس و لوکیپس قبل از ارسطو هستند و بنابراین به مفهوم قوّه و فعل پى نبرده بودند و حرکت را معلول چیز دیگرى مى دانستند
اما چرا اشیاء از قوه به فعل خروج تدریجى مى کنند؟ فیلسوفان ما دیگر پاسخى نگفته اند. به عبارت دیگر، به فرض که قوّه و فعل را بپذیریم و بپذیریم که حرکت چیزى جز خروج تدریجى از قوه به فعل نیست، امّا چرا اشیاء خروج تدریجى از قوه به فعل مى کنند؟ خود این خروج آیا معلول علتى نیست؟ اگر کسى در پاسخ بگوید: عقل فعال این کار را مى کند، این مشکل را حل نمى کند، زیرا به جاى اینکه بگوید علتى دارد و علت را مشخص کند، آن را نامگذارى کرده است و نامگذارى موجب کشف علت نمى شود
اتمیان مى گفتند تمام تحولاتى که در جهان طبیعت هست معلول حرکات اینى ذرات اتم است با اینکه به نظر مى آید در موجودات حرکت کمى، کیفى، و وضعى وجود دارد، ولى در واقع تمام این حرکتهاى چهارگانه یک نوع حرکت است و آن حرکت اینى است، حرکت اینى اى که متحرّک در این حرکت، اتمهاست. پس اگر جوانى پیر مى شود، برگ سبزى زرد مى شود، فصول رفت و آمد مى کنند، گلى پژمرده مى شود و هر تحول و تطورى که در جهان رخ مى دهد، على رغم اینکه به نظر، دسته از آنها اَینى و مکانى و دسته دیگر وضعى و کیفى و کمى است، اما در واقع همه این حرکتها اینى و مکانى است و موضوع حرکت، یعنى متحر ک، ذرات اتمى» است. اتمها حرکت مى کنند و تمام تطورات زاییده آن تطوّر و حرکت است.
تحولى که در علم شیمى به وجود آمد و پیشرفتهایى را به همراه داشت، موجب بطلان جواب اتمیستها به سؤال اوّل شد ولى نمى توان گفت: جوابى که آنها به سؤال دوّم مى دادند، نیز باطل شده است. اما یک سؤال جاى طرح دارد، اگر همه تحولات جهان طبیعت، نمودهاى همان حرکت اینى و مکانى ذرات اتمى است، سؤال این است که آن حرکت مکانى چرا صورت مى گیرد؟ چرا ذرات اتمى حرکت مکانى مى کنند؟ این سؤال هنوز بدون جواب مانده است.
اما در پاسخ اتمیان به سؤال دوّم یک کار صورت گرفته است، و آن اینکه اختلافات ظاهرى چند چیز را به یک شىء، ارجاع و تحویل داده اند. بحث ارجاع و تحویل از مباحث بسیار با اهمیّت فلسفه علم است و اکنون نمونه هاى فراوان، در علم دارد، مثلا اگر مى گویند هوش و حافظه، چیز على حده اى نیست، بلکه این دو از خواص زیستى اند، این نوعى ارجاع است، یعنى چیزى را که ما گمان داریم از سنخ روانى است به یک امر زیستى تحویل مى کنند. در واقع، اتمیان با این نظر که تحولات جهان طبیعت، همگى همان حرکت مکانى ذرات اتمى است، به نوعى ارجاع و تحویل تمسّک مى کردند.
نقد اتمیان
نقد بسیار قوى اى که از اوّل بر پاسخ سؤال اوّل اتمیستها وارد شده است، این است که چگونه مى گویید این اجزاء لایتجزى هستند؟ لایتجزى بودن امکان پذیر نیست؟ امر از دو حال بیرون نیست، یا آن ذرات نهایى داراى بعدند یا داراى بعد نیستند. اگر داراى بعد نیستند، چگونه از مجموعشان شیئى داراى بعد پدید مى آید. جهان ذو ابعاد چگونه حاصل دست به دست هم دادن اجزاى غیر ذى ابعاد است؟ و اگر مى گویید: اینها بعد دارند، چیز بعد دار چگونه ممکن است تجزیه ناپذیر باشد، چگونه جزء بردار نیست؟ آنها در این قسمت دوم مى گفتند این تجزیه ناپذیرى را باید معنا کرد. در واقع، عموم اتمیستها اعتقادشان بر آن بود که آن اجزاء داراى بعدند، یعنى راه دوم را انتخاب مى کردند، ولى این تجزیه ناپذیرى را معنا مى کردند و مى گفتند مرادشان از این تجزیه ناپذیرى، ریز بودن بیش از حدّ این ذرات است، به طورى که آن قدر ریزند که به ادراک حسى در نمى آیند، تا ما بتوانیم جزء جزءشان بکنیم
در حقیقت، اتمیان این اشتباه را مى کردند; اتم» را در عبارات خویش به کار مى بردند و گمان مى کردند وقتى انسانها معناى آن را مى فهمند، تصورى هم از آن دارند، ولى واقع مطلب آن است که ما از اتم تصورى نداریم و مشکلتر از اتم، مسأله تجزیه پذیرى و همى یا ذهنى آن است. تجزّى و عدم تجزّى درباره امور ذهنى غیرقابل فهم است
و امّا بررسى پاسخ اتمیان به سؤال دوّم; اتمیان، تحولات جهان را ناشى از حرکات مکانى و اینى ذرّات اتم مى دانستند. همه موّرخان فلسفه و بعدها ارسطو، این اشکال را بر اتمیان کرده اند که به چه دلیل باید سؤال از چرایى درباره حرکت مکانى اتمها متوقف شود، چرا ما حق نداریم از علّت حرکت اتمها سؤال کنیم؟ البته این اشکال، بنابراین فرض است که بپذیریم ظهور و نمود حرکات مکانى اتمها، منشأ این همه تطور و تحول در عالم باشد
از کتاب خلاصه تاریخ فلسفه غرب مصطفی ملکیان
زنـو (زنـون)
زنون الیایى به نفع استاد خود شبهاتى را ذکر کرد که به آنها شبهات چهارگانه یا شبهات ششگانه زنون مى گویند و به پارادوکسهاى زنون معروف است
پارادوکسهاى زنون
آشیل یا آخیل یا آخیلوس، تیزپاترین دونده یونان قدیم بوده است که هنوز هم در ادبیات غرب، ضرب المثل انسان تیزتک است و سنگ پشت، سمبل و نمونه یک انسان کند پا است. استدلال زنون در واقع، یک قضیه شرطیه متصله ومیه است: اگر حرکت امکان داشت مى بایست اگر در مسابقه، آشیل به اندازه اندکى از سنگ پشت عقب باشد دیگر به آن نمیرسد، ولى همه مى دانیم که آشیل به لاک پشت مى رسد (رفع تالى)، پس حرکت امکان ندارد (رفع مقدم).
هیچ تیراندازى نمى تواند تیر را از کمان بیرون کند، چرا چنین است؟ چون تیرى که از کمان رها مى شود، در هر لحظه اى باید هم در مکانى باشد و هم در آن مکان نباشد و این اجتماع نقیضین است، چرا که اگر در آن مکان نباشد، پس چگونه مى خواهد از آن مکان بگذرد، پس باید در آن مکان باشد. امّا بودن» یعنى چه؟ یعنى تقرر داشتن، قرار گرفتن و این معنایش آن است که در آن لحظه در حال س باشد، پس چگونه مى تواند حرکت داشته باشد
اگر فاصله ابتدا تا انتهاى ورزشگاه را داراى بى نهایت نقطه بدانیم و فرض کنیم فاصله این دو نقطهD متر است و از طرفى بعد نقطه مساوى صفر است، بنابراین فاصله بین ابتدا تا انتها، مساوى نامحدود نقطه است، بى نهایت نقطه صفر، مساوى عدد معینى شود. سؤال این است که اگر نقاط نامتناهى است، چگونه مى توان بى نهایت نقطه را در زمانى متناهى طى کرد؟
نکته اى که در باب شبهات زنون باید تذکر داد این است که شبهات زنون اثبات نمى کند که حرکت وجود ندارد، بر خلاف آنچه که برخى از مورخان فلسفه نوشته اند، تنها چیزى که اثبات مى کند، این است که اگر انکار حرکت، مخالف عقل سلیم است، اثبات حرکت هم مخالف عقل سلیم است. بنابراین اگر به عقل سلیم باید رجوع کرد، رجوع به عقل سلیم همان قدر به سود منکر حرکت است که به سود مثبت حرکت. به تعبیرى، زنون مى گوید: باید معین کرد، داور کیست؟ داور یا عقل سلیم است یا استدلال; اگر داور عقل سلیم است در اینجا باید گفت: این داور لاادرى گوست
براى وضوح بیشتر مطلب اشاره مى کنیم که زنون دو مشکل دارد:
وقتى شما در مسأله اول قائل شدید که غیر از حس، داور دیگرى باید در باب حرکت اظهارنظر کند، چه آن داور بگوید حرکت وجود دارد و چه بگوید حرکت وجود ندارد، به هر حال در بحث معرفت شناسى حق با زنون و استادش شده است که با حس نمى توان جهان را شناخت. پس خدمتى که زنون به استادش کرد، این نبود که اثبات کرد حرکت وجود ندارد، بلکه او اثبات کرد که راه شناخت درست جهان، حسّ نیست. یعنى در حقیقت، زنون با شبهات خود خدمت معرفت شناختى به پارمنیدس کرد و نه خدمت وجودشناختى
شبهات زنون در باب کثرت
در جهان هیچ گونه کثرتى وجود ندارد. کثرات ناشى از حواس ما هستند و اگر با عقل با جهان مواجه مى شدیم، در مى یافتیم که جهان، یک شىء واحد یکپارچه بیش نیست. ادراکات حسى نُمود» جهان را نشان مى دهند و کثرت فقط در نمود جهان است ولى در بود» جهان هیچ گونه کثرتى وجود ندارد. براى اثبات این مطلب، وى سه دلیل اقامه نموده است
دلیل اوّل: اگر در جهان کثرتى مى بود، در آن صورت مى باید هستى از نیستى ناشى شود و یک سلسله موجودات از معدومات پدید آیند، و چون موجود از معدوم پدیدآمدنى نیست، در مى یابیم که کثرت در ظاهر وجود دارد، یعنى فقط کثرت مى نُماید ولى بودى ندارد.
دلیل دوّم: استدلال او به صورت یک برهان ذوالحدین است، مى گوید: اگر بخواهید بگویید جهان داراى اجزاء است
در این صورت جهان یا باید بى نهایت بزرگ باشد و یا بى نهایت کوچک هیچ کدام از این دو شق را نمى توان پذیرفت; چرا که، هر کدام از این اجزاء یا داراى بعد هستند یا داراى بعد نیستند. اگر داراى بعد باشند، معنایش آن است که مى توان آن را دو تکه کرد، و هر چیز داراى بعد وقتى دو تکه مى شود، هرکدام از آن تکه ها هم داراى بعدند. نتیجه این مى شود که هر کدام از آن اجزاء داراى بعدند و اگر داراى بعدند هر کدام از آنها قابل تقسیم تا بى نهایت هستند و بى نهایت بعد دارد، و حال آنکه مى دانیم بعدش بى نهایت نیست و محدود است
امّا اگر بگویید که اجزاء جهان داراى بعد نیستند، چگونه مى توان از n شىء بدون بعد ولو میلیاردها جزء، یک شىءبعددار به وجود آید و در این صورت جهان، بى نهایت کوچک
دلیل سوّم: اگر بخواهید بگویید جهان داراى کثرت است، اجزاى جهان یا شمردنى هستند و یا ناشمردنى. هر یک از این دو شق را بخواهید بگویید، اشکالى پیش مى آید. اگر بگویید اجزاء جهان ناشمردنى است، چگونه مى توان جهان موجود را بى نهایت دانست؟
نظریه زنون در باب مکان
وى مى گوید: مکان به معناى ظرف خاص اشیاء وجود ندارد، چون مکان یا وجود دارد و یا وجود ندارد. اگر مکان وجود ندارد، یعنى چیزى نیست، این همان مدّعاى ماست، و اگر مى گویید: مکان چیزى است، در این صورت خود آن هم باید در مکانى قرار داشته باشد و آن مکانش هم مکانى و . پس باید مکانهاى مختلفى داشته باشیم. یعنى، کار به تسلسل مى کشد
تفکیک میان بود و نمود با کدام تفکیک در فلسفه ما متناظر است
به مناسبت طرح تفکیک میان بود و نمود در فلسفه غرب، خوب است به این سؤال پاسخ دهیم که این تفکیک با کدام تفکیک در فلسفه فیلسوفان مسلمان تناظر دارد، با تفکیک میان جوهر و عرض یا با تفکیک میان وجود و ماهیت؟
پارمنیدس و شاگرد او زنون» یا »زنو ، معروفند به کسانى که معتقد به تفکرى خلاف تفکر هراکلیت بوده و آن را ترویج مى کرده اند. هراکلیت قهرمان نظریه حرکت بود، و پارمنیدس و شاگردش زنون را به عنوان قهرمان نظریه س مى شناسند.
خلاصه نظر پارمنیدس را مى توان چنین بیان کرد: او براى وجود (هستى) سه وصف دگرگونى ناپذیر، بى حرکت و واحد بودن قائل است من. تها گر چه عصاره سخن وى همین است ولى براى اثبات این نظر، استدلالى دارد که بسیار مفصل است و با توجه به مطالعاتى که در این زمینه داشته ام، آنچه را به نظرم بهترین مى آید در طى فقراتى بیان مى شود
فقره اول:پارمنیدس بین دو نیروى ادراکى ما، یکى نیروى حس Sense و دیگر نیروى عقل Reason فرق مى گذارد. هر شناختى که ما پیدا مى کنیم یا از طریق حس است یا از طریق عقل که گاهى هم از آن با لفظ Thinking یاد مى کند، ولى مرادش یکى است. ; آیا متعلق شناخت این دو نیرو یکى است؟
فقره دوم: گرچه ما دو نیروى ادراکى داریم ولى این دو نیرو یک چیز را به ما نمى شناسانند، بلکه نیروى ادراکى حس، نُمود Appearance جهان را به ما مى شناساند و نیروى ادراکى عقل ما را با بود» و به تعبیرى واقعیّت جهان Reality آشنا مى کند
فقره سوم: ما وقتى با پدیده هاى جهان هستى سر و کار داریم، در پى شناخت وجوه اختصاصى پدیده ها نیستیم بلکه در پى شناخت وجوه عام پدیده ها هستیم، چون اگر بنابر غیر این باشد، هیچ گاه به شناخت جهان نمى توان رسید
حال اگر بنابراین است که ما وجه عام پدیده ها را بشناسیم، این وجه عام، همان هستىِ Being پدیده هاست، وفقط عقل، هستى شناس است، اصل هستى شناسى عقل یک اصل موضوع است، یعنى در واقع چیزى است که به نفع آن اقامه دلیل نمى توان کرد. از این مطلب، مورخان فلسفه به عنوان فرضیه او یاد مى کنند، یعنى فرضیه هستى شناسى عقل . » به تعبیر دیگر که برخى مورخان فلسفه هم گفته اند: پارمنیدس میان دو راه گرفتار است، یا باید بگوید که ما هیچ طریقى براى شناخت بود» جهان هستى نداریم و یا اینکه داریم. اگر بخواهد به قسم اول قائل شود باید دست از فلسفه بردارد، ولى اگر بخواهد بگوید که ما راهى براى شناخت بود جهان هستى داریم، خودش را میان دو راه مى بیند: راه شناخت حس، یا راه شناخت عقل، اگر از راه حس نیست، پس قطعاً از راه عقل است. پس در واقع دو پیشفرض در اینجا وجود دارد:
پیشفرض اول محل اختلاف است و از زمان کانت به بعد، معمولا در فلسفه غرب، شناخت بود» جهان، انکار مى شود.
فقره چهارم: هستى» هست و نیستى» نیست. سؤالى که در اینجا مطرح مى شود، این است که وجود موجود است یا عدم معدوم است اینها چه گزاره اى هستند؟ اگر بخواهیم با اصطلاحات حمل اولى و حمل شایع صناعى صحبت کنیم، یک اشکال پیش مى آید و اگر بخواهیم با اصطلاحات کانت صحبت کنیم، یعنى بگوییم اینها از احکام تحلیلى عقل هستند یا احکام ترکیبى، مشکل دیگرى پیش مى آید. براى دقت هرچه بیشتر، اصطلاحات خود او را مى آوریم. وى مى گوید: Being existent is هستى موجود است و existent isnot Nonbeing نیستى معدوم است یانیستى نیست.
اگر حکمى کنید که محمول آن از دلِ موضوع بیرون مى آید; حکم، تحلیلى خواهد بود، و اگر حکمى کنید که محمول آن از دلِ موضوع بیرون نیاید در آن صورت حکم، حکم تألیفى خواهد بود. رأى کانت پیشفرضى دارد و آن اینکه این مطلب درباره گزاره هایى به کار مى رود که آن گزاره ها داراى تعریف بالمعنى الاعم باشند، نه تعریف ماهوى. پس اگر ما با چیزى سروکار داشته باشیم که اصلا داراى تعریف نباشد مثل وجود و عدم، نمى توان گفت آیا حکم از دلِ موضوع بیرون مى آید یا نمى آید. پس در سر وکار با مفاهیمى مثل وجود، عدم، وجوب و امثال آن، تنها حکمى که مى توانیم بسازیم این است که وجود وجود است، عدم عدم است، امکانْ امکان است و . چرا که اینها تعریف ناپذیرند، به عبارت دیگر تعریفشان بسیط است، یعنى یک جزء دارد.
آنچه مطلوب ماست این است که چرا وجود وجود است و عدم معدوم است» را باید پذیرفت؟ وى مى گفت استدلالى براى آن نداریم ولى وجدان عقلى گواه بر این مطلب است . حال چرا مى گوییم وجدان عقلى، چون گاهى مراد از وجدان، علم حضورى یا علم شهودى است و گاهى وجدان به معناى وضوح کامل عقلى است. مثلا وقتى گفته مى شود کل از جزء بزرگتر است، وضوح کامل عقلى براى ما دارد، نه اینکه علم حضورى و شهودى به آن داریم، چون در اینجا با مفهوم سروکار داریم; یا اگر گفته مى شود ما نسبت به اینکه از یک نقطه خارج از یک خط، تنها یک خط به موازات آن مى توان رسم نمود، وجدان داریم، به معناى وضوح کامل عقلى است و تمامى اصولى که در منطق یا در ریاضیات به کار مى روند وجدانى به معناى دوم است و گاهى هم به آن وجدان دکارتى یا » وجدانى پاسکالى» مى گویند
فقره پنجم: اگر هستى هست و اگر نیستى نیست، پس هستى از نیستى به وجود نمى آید، و وجود از عدم پدید نمى آید، چون وجود اگر بخواهد از امر دیگرى پدید آید، آن امر دیگر یا باید موجود باشد یا معدوم، امّا نمى توان گفت: وجود از وجود پدید مى آید، زیرا در این صورت پدید آمدنى در کار نیست، بلکه تنها ادامه وجود است.
اگر چنین است که وجود نه از وجود برمى خیزد و نه از عدم، پس وجود هیچ گونه حدوثى ندارد و نبودى برایش نیست، یعنى ازلى Eternal و بى آغاز است
فقره ششم: وى معتقد بود دگرگونى امکانپذیر نیست. در جهان دگرگونى اى رخ نداده و نخواهد داد. استدلال وى بر این مدعا این بود که اگر دگرگونى اى بخواهد روى دهد، باید نیستى اى تبدیل به هستى شود و مانع تبدیل، این است که نیستى اى نیست تا تبدیل به هست شود
فقره هفتم: حرکت اَینى محال است. پارمنیدس استدلال عدم امکان دگرگونى را در مورد حرکت نیز بیان مى کند. حال این سخن پیش مى آید که حرکت با دگرگونى چه فرقى دارد؟ از سخنان وى برمى آید که حرکت مد نظر وى فقط حرکت اینى که حرکت انتقالى و مکانى هم نامیده شده است مى باشد. از اقسام حرکت، حرکت اینى، انتقالى و مکانى مراد اوست و مرادش از دگرگونى اعم است از حرکتهاى مکانى، کمّى، وضعى و کیفى.
فقره هشتم: جهان یک چیز تو پر است، هیچ گونه خلل و فرجى ندارد. وقتى مى گویید: میان یک شىء خلل و فرج وجود دارد، معنایش این است که میان اجزاى آن، مکان خالى وجود دارد، ولى ما قبلا گفتیم که مکان خالى وجود ندارد. اگر بگویید: جهان داراى خلل و فرج است و معناى خلل و فرج دار بودن جهان این است که در مطاواى جهان، مکان خالى وجود دارد، و مکان خالى هم وجود ندارد
این عمده آراى پارمنیدس بود که ارزش طرح کردن داشت ولى بقیه آراى وى چندان ارزشى ندارد و در کتابهاى فلسفه به آنها پرداخته نمى شود. امّا آراى وى با آن چیزى که در فلسفه به نام فهم مشترک انسانها معروف است، ناسازگار است
پارمنیدس مى گوید: اما اینکه سخنان من با فهم مشترک سازگار نیست، به خاطر این است که فهم مشترک بر حسّ نهاده شده است، و حس به ما معرفت نمى دهد بلکه تنها به ما عقیده مى دهد; امّا سخن من مبتنى بر استدلالات عقلى است و استدلال حسى همیشه از لحاظ رتبه پایین تر از استدلال عقلى است و استدلال عقلى به ما معرفت مى بخشد
این پاسخ پارمنیدس بود، ولى شاگرد وى زنون، این استدلال و پاسخ را مبسوط تر بیان کرد و ادّله بسیارى بر این معنا اقامه کرد
او متفکرى است که گذشتگان ما به او هراکلیتوس یا هراقلیتوس یا هراکلیت مى گفته اند. آراى وى را باید با آراى متفکر دیگرى به نام پارمنیدس» مقایسه کرد تا بتوان آراى آنها را خوب فهم کرد. این دو فیلسوف که تقریباً همزمان با یکدیگر بوده اند، در واقع یک اختلاف بسیار عمده با یکدیگر دارند. هراکلیت اعتقادش بر این بود که جهان یکسره در حرکت است و پارمنیدس مى گفت جهان یکسره ساکن است. پارمنیدس در ایّام جوانىِ سقراط، پیرمردى بوده است و شاگردی به نام زنون یا زنو داشته که به او زنون الیایى هم مى گویند تا با زنونِ رواقى اشتباه نشود (زنون رواقى بنیانگذارمکتب رواقیون بوده است). شهرت زنون بیشتر از شهرت استاد شد، زیرا زنون شش پارادوکس مطرح کرد که اثبات کند، هیچ جزئى از اجزاى این جهان در حال حرکت نیست و حرکت، مفهومى است که در جهان مصداق ندارد.
هراکلیت گفته است همه چیز در حال حرکت است و تضاد میان موجودات منشأ حرکت است
در فلسفه ما چنین معروف شده که نخستین کسى که حرکت جوهرى را ابداع کرد، صدرالمتألهین شیرازى ) ره( است، امّا در واقع، این امر، مسلّمى نیست. هراکلیت که تقریباً 2500 سال قبل زندگى مى کرده است، معتقد بود جهان درست مثل شعله آتش است، همین طور که نمى توان قائل شد یک ذرّه شعله آتش ساکن است (یعنى در دو آنِ متوالى در یکجا نیست، یکسره در سیلان و پویایى و دگرگونى و تحرک است) جهان هم چنین است، عرفا به نحوى به حرکت به این معنا قائل بوده اند، منتها اینکه حرکت جوهرى را به صدرالمتألهین نسبت مى دهند به دو لحاظ است: یکى اینکه صدرالمتألهین حرکت جوهرى را اعلام نکرد، بلکه به نفع آن استدلال کرد، با اینکه عرفا هیچ کدام استدلالى قوى بر این مطلب نداشتند فرق دوم صدرالمتألهین با فلاسفه اى مثل هراکلیت در این است که صدرالمتألهین نمى گفت همه چیز در حرکت است، بلکه مى گفت هر چیز مادى در حرکت است، یعنى درباره مجردات چنین ادعایى نداشت. ولى هراکلیت به چنین تفکیکى که جهان دو بخش دارد و تنها یک بخش آن در حال حرکت است قائل نبود،
قبل از طرح آراى هراکلیتوس به چند نکته باید توجه کرد:
نکته اول: آیا درباره اینکه همه چیز در حرکت است، مى توان از احوال درونى خودمان بر این مطلب استدلال کنیم یا نه؟ یعنى آیا از غور در احوالِ درونى و نفسانى ما، چیزى در باب جهان خارج اثبات مى شود یا خیر؟ عده اى گفته اند: ما مى توانیم نوعى قیاس به نفس تشکیل دهیم، مثلا گاهى غمگین هستیم، ولى پس از مدتى کم کم غمِ ما زایل مى شود و حالت شادى بر ما عارض مى شود، یا مثلا گاهى سیریم ولى اندک اندک گرسنه مى شویم یا بالعکس.
به نظر مى آید که لااقل دو عیب در این استدلال وجود دارد: یکى اینکه اگر اثبات شود ما داراىِ نفس مجرّدیم و آنچه در جهان خارج است، تجرّد ندارد و مادّى است، آنگاه چگونه مى توان حکم یک شىء مجرّدى را براى یک شىء غیر مجرّد اثبات کرد؟ اشکال دوم آن است که اگر ما از بحث مجرّد و مادّى هم صرف نظر کنیم و بنا را بر این گذاریم که جهان بیرون با جهان درون یکپارچه است، یعنى یا ماتریالیست Materialist شویم، به این معنا که همان گونه که جهان بیرون مادّى است، جهان درون نیز مادّى است، یا روح گراSpiritualist باشیم، به این معنا که همانگونه که جهان درون غیرمادى است، جهان نیز غیرمادى است، باز هم اشکال وجود دارد که به چه دلیل اگر بخشى از جهان داراى حرکت است، بخش دیگر هم از همین سنخ است؟ پس نتیجه این که از راه قیاس به نفس نمى توان حرکت دار بودن جهان را اثبات کرد.
نکته دوم: ممکن است براى اثبات حرکت دار بودن جهان به نظر آید، راه حواس ظاهرى است; به این معنا که ما با به کارگیرى حواس ظاهرى به این نکته پى مى بریم که جهان بیرون داراى حرکت است.
این استدلال چند اشکال دارد: یکى اینکه، همانطور که ملاّصدرا بیان کرده، حرکت امر محسوسى نیست. چیزى که ما به حسّ درک مى کنیم، چیزى جز تتالى و توالى سات نیست و حرکت قابل رؤیت نیست دوّم اینکه اگر حرکت، امر محسوسى هم مى بود، عمومیت حرکت از این راه قابل استدلال نبود، زیرا ما فقط حرکت الف، ب، ج و . را دیده ایم، از کجا مى توان ادّعا کرد، کل جهانِ مادى در حرکت است؟ سوّم اینکه اگر حرکت، امر دیدنى هم باشد، مشکل خطاى حواس وجود دارد و تا این احتمال دفع نشود، نمى توان گفت با چشم حرکت را اثبات مى کنیم.
ارسطو در مسأله خطاى حواس، معتقد است خطا در حسّ نیست، بلکه خطا در حکم است و حکم کار ذهن است. لذا خطاى حواس هیچگاه وجود ندارد و آنچه حواس به ما به عنوان حرکت مى نمایاند، در واقع، نیز حرکت است. در مقابل کسانى مثل دکارت و کانت معتقدند حواس، خطاى نظام مند دارند و نه خطای اتفاقی. به نظر مى رسد، هیچ کدام از این دو رأى قابل قبول نیست و مى توان قائل شد که حواس ما، على القاعده، خطا نمى کنند مگر در مواردى چند، یعنى خطاى آنها به صورت اتفاقى است و مى توان اصل را بر عدم خطا گذاشت.
هراکلیت بر اساس آنچه از آثار او برداشت مى شود در اثبات حرکت دچار حالت تردید است. گاهى با توسل به حواس ظاهرى، وجود حرکت را اثبات مى کند، مثلا مى گوید: ما مى بینیم که همه چیز در حرکت است، جوانان پیر مى شوند، وجوانان جوان مى شوند، شب و روز مى شود و بالعکس پس حرکت در جهان وجود دارد. ایراد و اشکال این استدلال، همانطور که گذشت، یکى پیشفرض عدم فریبندگى و خطاى حواس است; و دوّم اینکه بنابر اثبات این پیشفرض، چیزى که با این استدلال اثبات مى شود حرکت» است نه حرکت همگانى»;
هراکلیت بر وجود حرکت، استدلال دیگرى نیز اقامه مى کند . او مى گوید: بین اشیاى عالم تضاد وجود دارد و اگر بنا باشد این تضاد بین آنها حفظ شود، راهى نیست جز آنکه اشیاء در حرکت باشند. پس اشیاء متحرکند، چون با یکدیگر متضادند
نکته مهم در این استدلال، اثبات تضاد میان اشیاء است. او براى اثبات این مطلب، دو راه را طى کرده است; یک راه این است که هرگاه شیئى را با شیئى دیگر در نظر بگیریم، داراى یکى از دو ارتباط زیر است: یا مقارنت زمانى دارند، مثل اشیایى که اکنون جمعند، یا مقارنت زمانى ندارند، مثل اشیاى فعلى با اشیاى دو سال قبل.
پس اشیایى که معاصرند، از لحاظ مکانى یکدیگر را محدود مى کنند و اشیایى که غیر معاصرند، از لحاظ زمانى چنین هستند و این تحدید در واقع نوعى تضاد است; یعنى هر یک با دیگرى نوعى دشمنى دارد و در پى محدود کردنِ گستره وجودى دیگرى است، خواه گستره مکانى و خواه گستره زمانى. ولى این نوع اثبات تضاد از لحاظ فلسفى قابل دفاع نیست، چرا که وقتى قائل مى شوید به اینکه در محدوده سیرتان، اشیایى شما را محدود مى کنند، به پیشفرضى قائل هستید، که موجودى قصد سیرِ در مکانى دارد» وگرنه اگر موجودى قصد سیر کردن نداشته باشد، دیگر مزاحمت و محدودیت براى این شىء معنا ندارد
راه دومى که هراکلیت در جهت اثبات تضاد میان اشیاء بیان مى کند، این است که یک شىء بدون برخوردارى از دیگر اشیاء نمى تواند به حیات خود ادامه دهد. هر شیئى ضمانت بقایش این است که فناى دیگران» را داشته باشد پس در واقع هر شیئى به قیمت فناى دیگران زنده و باقى مى ماند. بهترین مثال براى این مطلب آتش است، آتش تا وقتى شعله ور است که بتواند چیزى را در کام خود بکشد
اشکال بر هراکلیت آن است که مى خواهد از این شیوه استدلال، در غیر وجدانیات هم استفاده کند ولى در این محدوده، یافتن و نیافتن ما هیچ کدام مطلبى را اثبات نمى کنند. بعلاوه اگر مورد نقضى در باب تضاد میان اشیاء ارائه نشد، دلیلى بر عدم مورد نقض نمى شود، یافت نشدن غیر از نبودن مورد نقض است.
اشکال دوم بر استدلال هراکلیت آن است که او نیز مانند متفکران قبل از خود، تضاد میان اوصاف یک شىء را با تضاد میان اشیاء یکى گرفته است، در حالى که این دو با یکدیگر بسیار متفاوتند. تضاد میان اشیاء، تضاد بین جواهر است (تضاد فلسفى)، و تضاد میان اوصاف یکى شیئى، تضاد بین اعراض یک شىء است تضاد منطقى. البته تا زمان ارسطو، تفکیک بین جوهر و عرض و به تبع آن تضاد فلسفى و تضاد منطقى، چندان روشن نبوده است. بنابراین هیچ کدام از دو راهى که هراکلیت براى اثبات مدّعاى خویش به کار گرفت، سودمند نبود.
اصول نه گانه هراکلیت
هگل، فیلسوف معروف آلمانى، معتقد بود میان وجود Being و عدم Nonbeing واسطه اى است به نام صیرورت یا شدن coming Be او اصل این سخن را از هراکلیت مى دانست، یعنى وقتى هراکلیت مى گوید: همه چیز در صیرورت است; در واقع، یعنى هیچ چیزى موجود نیست، چون چیزى که در حال صیرورت و سیلان است نه وجود دارد و نه عدم.
باید توجه داشت که این نسبت از سوى هگل به هراکلیت یک اشتباه تاریخى است که همه مورخان فلسفه به آن اشاره کرده اند، زیرا هراکلیت نمى گفت: صیرورت و سیلان بین وجود و عدم، واسطه است بلکه قائل بود: وجود عبارت است از همان وجود سیّال، نه اینکه سیّال بودن چیزى است و موجود بودن چیز دیگر
تضادى که هراکلیت آن را منشأ حرکت مى دانست، آیا امر خوبى بود یا بدى؟ قبل از او کسانى مثل آناکسیمندر به تضاد به عنوان امرى نامطبوع اشاره کرده اند، ولى هراکلیت آن را نه تنها امر مطبوعى مى داند، بلکه منشأ هستى نیز مى داند.
آنچه را که او عقل مى نامد، غیر از مفهومى است که در نظر ماست. اگر بخواهیم به زبان فلسفه خود ما، مراد او را بیان کنیم، منظور او از عقل، جوهرى مفارق از ماده و انسان است. این مفهوم، یکى از مهمترین مفاهیم فلسفه غرب است که بعدها در کلام، منطق و متون دینى هم وارده شده است. در زبان عربى نیز که نطق به معناى تفکر از قرن سوم هجرى به بعد متداول شد، در واقع، متأثر از ترجمه آثار یونانى بود. در نظر هراکلیت، عقل موجودى است که همه امور عالم را کنترل و مهار مى کند، یعنى در عین حال که موجودات عالم در کار خویش آزاد و مستقلند، عقل به کنترل آنها مى پردازد. غروب و طلوع خورشید و آمد و شد فصلهاى سال، به اعتقاد هراکلیت به دست این نیرو است
قبل از هراکلیت، این اعتقاد در میان بابلیان نیز وجود داشته است، اما او این اعتقاد را به صورت روشنى بیان کرده است. او مى گوید دریافت نظمِ عالم در گرو احساس ماست، اگر موجودى را در نظر بگیریم که مدت عمر او یک هفته بیشتر نیست، چنین موجودى هیچ احساسى از نظمِ پیداى هلال و بدر ماه نخواهد داشت; و نیز اگر موجودى مدت عمر او چند ماه بیشتر نباشد، تجربه آمد و شد فصول سال را ندارد، ولى هیچ کدام از این موجودات نمى توانند منکر نظم موجود در پیدایش ماه و سال بشوند. پس براى رؤیت نظم جهان طبیعت مدتى عمر مى خواهیم و اگر آن مدت عمر لازم را نداشته باشیم، نظم را نمى بینیم
اما سال جهانى چقدر طول مى کشد، دو نقل از او وجود دارد. یکى اینکه هر هیجده هزار سال یکبار حوادث جهان تکرار مى شود. نقل دیگر ده هزار و هشتصد سال استعده اى با توجه به یکى از سخنان او چنین نظرى دارند. او در یکى از جملاتى که در قطعات پراکنده وى نقل شده، مى گوید: سالِ جهانى نسبت به عمر ما انسانها، مثل یک سال عمر ما انسانهاست نسبت به یک عمر عادى. درباره هیجده هزار سال،
آنچه توجه بدان جالب است، وجود اصل تفکر سالِ جهانى ـ و نه عدد آن ـ در میان بسیارى از متفکرانِ اسلامى و غیر اسلامى رواج پیدا کرده است. مثلا اندیشه اى که بعدها در آثار نیچه; فیلسوف آلمانى معروف اواخر قرن نوزدهم به نام رجعت ابدى ، » رجعت جاودانه جهان» یا بازگشت ابدى» آمده است، بسیار شبیه است به آنچه هراکلیت درباره سال جهانى مى گفت
هراکلیت اعتقادش بر این بوده است که تمام شدن یک سال جهانى و آغاز پیدایش سال جهانى دیگر، همراه با یک حادثه عظیم است.
امّا هم سال جهانى یا سال بزرگ و هم مقارنت آن با حادثه عظمایى به نام حریق بزرگ، هر دو بى اشکال نیست. امّا اینکه باید سال جهانى اى وجود داشته باشد، مستم این است که یک انسان و لااقل خود هراکلیتوس آن مقدار عمر کرده باشد که به مقتضاى عمر خود بتواند چنین نظمى را احساس کند و چنین رأیى هیچ دلیلى ندارد
اما درباره حریق بزرگ، اشکالات فراوانى گفته شده است. یکى اینکه هراکلیت معتقد بود بدون تضاد، هستى اى وجود ندارد و اگر چنین باشد وقتى همه چیز به آتش برگردد و هیچ تضادى وجود نداشته باشد، دیگر هستى اى وجود نخواهد داشت. به دلیل همین اشکال، بعضى در انتساب اصل حریق بزرگ» به هراکلیت دچار تردید هستند، مگر اینکه تضاد را به معناى تضاد در درون خود یک شىء بگیریم، که از مجموعه آراى او چنین تصویرى به دست نمى .آید
اشکال دیگر آن است که او معتقد بود عقل کل، اجازه نمى دهد تضادها در عالم از یک حدّى فراتر روند و یکسره امور عالم به نابودى سپرده شود; در این صورت چگونه حریق بزرگ روى خواهد داد؟ آیا کنترل از دست عقل بیرون شده ست
هراکلیت انسانِ سنت ستیزى است و در مقابل سنّت» به شهود» معتقد بود. شهود در نظر او به این معنا بود که فقط به دریافت شخصى خودش اعتماد مى کرد. همه چیز را به شرطى مى پذیرفت که از راه دلیل عقلى، تجربى یا مکاشفه براى شخص او اثبات شود و از همین رو، آراى قهقرایى درباره زمین، خورشید، ستارگان و همه امور مربوط به جهانشناسى دارد که سالها قبل بطلان آنها اثبات شده بوده است
وجوه اشتراک فیلسوفان ملطى )آیونیایى(
واقعیت این است که همان گونه که مورخان فلسفه به کرّات گفته اند، وجوه اشتراک بین الس، آناکسمندر و آناکسیمنس در تاریخ فلسفه آنقدر هست که بتوان از این سه متفکّر یک مکتب فلسفى استنتاج کرد
این سه فیلسوف در مبحث معرفت شناختى با هم وجه اشتراک بسیار عمده اى دارند. البته این وجه اشتراک، میان این سه فیلسوف ملطى با فیلسوفانِ بعدى هم هست امّا در عین حال ما به عنوانِ نخستین مکتبى که با آن برخورد مى کنیم باید بر این وجه اشتراک پافشارى کنیم. یک شاخه اى در دانشهاى بشرى وجود دارد که ما به آن معرفت شناسى» یا شناخت شناسى» مى گوییم. به این دانش، سه نام مختلف در زبانهاى اروپایى داده شده است: در قدیم ( منظور تا قرن 19 است) به شناخت شناسى معمولا مى گفته اند گنوسولوژى (Gnostology) که از کلمه Gnosis یونانى به معنى عرفان» و شناخت» گرفته شده است. از این کلمه، یک کلمه دیگر هم گرفته شده و آن در باره کسانى به کار مى رود که در باب شناخت ذات و صفات الهى قائل به توقفند و ما به آنها معطّله» مى گوییم (اهل توقف) و به اینها در زبان یونانى مى گویند Agnosticisit بعد از این لفظ، از قرن بیستم به این طرف، از لفظ دیگرى استفاده مى شود و آن لفظ اپیستمولوژى Epistemology ست; که این کلمه هم از کلمه یونانى Episteme گرفته شده است و در زبان یونانى به معناى معرفت» و شناخت» است; ولى امروزه استعمال این کلمه هم کمتر شده است و به جاى آن از عبارت نظریه شناخت» یا تئورى معرفت» استفاده مى شود. پس این سه لفظ در واقع سه اسمند براى یک مسمّا.
مسائل شناخت شناسى، مسائل بسیار متعددى و متنوعى هستند، ولى مى توان گفت که اهم مباحث شناخت شناسى سه مبحث است:
این سه سؤال در واقع از مهمترین سؤالات معرفت شناسى» است. سؤال اول، در یونان قدیم مطرح بوده است، یعنى از 2500 سال قبل با این سؤال کاملا آشنا بوده ایم و طبعاً جوابهاى گوناگونى هم به این سؤال داده شده است، کسانى که به این سؤال اول پاسخ مثبت مى داده اند; یعنى مى گفته اند که در خارج از ذهن من چیزى هست اینها را رئالیست مى نامیده اند; و کسانى را که جواب منفى مى داده اند به آنها ایدئالیست مى گفته اند این رئالیسم و ایدئالیسم، رئالیسم و ایده الیسم خاصى است که با رئالیسم و ایدئالیسمهاى دیگر تفاوت دارد
امّا سؤال دوم، یعنى آیا آن چیز شناختنى است یا نه، به نظر مى آید تا زمان کانت مطرح نبوده است. اولین فیلسوفى که این سؤال را بطور جدّى مطرح کرد، فیلسوف معروف آلمانى کانت است به این سؤال از زمان کانت به این طرف مسأله انتقادى مى گویند. این مسأله طبعاً مثل آن سؤال اوّل، دو جواب می تواند داشته باشد، ممکن است گفته شود: آن چیزى که در خارج از ذهن من است، قابل شناختن است; یعنى جواب مثبت دهیم و کسى که جواب مثبت مى دهد ممکن است در واقع دو راه را طى کرده باشد. یکى آنکه بر شناختنى بودن آن اقامه دلیل کند، و راه دوم آنکه ممکن است اقامه دلیل نکند، فقط به صورت اصل مسلّم بپذیرد و به تعبیر دیگر به دیده پیشفرض Presupposition به آن نگاه کند. اگر کسى راه دوّم را طى کرد; یعنى به صورت پیشفرض پذیرفت، این شخص را از لحاظ معرفت شناختى دگماتیست مى گویند; یعنى جزم گرا. در واقع، جزم گرا کسى است که به مطابقت ذهن و عین قائل است ولى بر این مدعااقامه برهان نکرده است; به این معنا بسیارى از مکتبهاى فلسفى دگماتیسم» هستند ; از جمله فلسفه اسلامى.
امّا کانت که به این مسأله قائل شد، جوابش منفى بود; یعنى مى گفت آن چیز شناختنى نیست و میان بود و نمود همه وقت یک فاصله اى هست; بود» یعنى آنچه در عالم واقع هست و نمود» یعنى آنچه از عالم واقع خودش را بر ذهن بروز و نمود مى دهد. کانت مى گوید: همه وقت میان شىء فى نفسه (بود) و شىء لدى اذهاننا، (نُمود) اختلاف هست; یعنى میان وجود» و ظهور» اختلاف هست، شىء هیچوقت نمى تواند، کماهى علیه، خودش را بر ما عرضه دارد
زبانِ عادى یا آنچه اصطلاحاً به آن گفته مى شود language ordinary
آیا مى توان تنگناى زبان عادى را از بین برد؟ عده اى گفته اند: به واسطه بعضى از زبانهاى اصطلاحى مى توان این کار را کرد، ولى عده اى مى گویند: هیچوقت مشکلش حل شدنى نیست; یعنى این چیزى که همیشه عرفا از آن مى نالیده اند، به خاطر این است که نفس زبان به گونه اى است که همیشه براى انتقال یافته ها به دیگران یک سدّ و مانعى است
این چهار نقطه مشترکى بود که از آراى فیلسوفان ملطى برداشت مى . شد اگر این چهار ویژگى، در آنها مشترک باشد در این صورت مى توانیم مکتبى را به نام مکتب فلسفى ملطى» تحصیل کنیم و به نظر مى آید، قابل تحصیل هم هست.
سومین متفکر ملطى آناکسیمنس است که به قول مورخان فلسفه با آناکسیمندر همزمان بوده است. پنج فقره از آرا و نظرات او را در اینجا مى آوریم:
1.اعتقاد آناکسیمنس بر این بود که اصل نخستین همه اشیا هوا»ست، برخلاف تالس که مى گفت آب» است و بر خلاف آناکسیمندر که مى گفت امرى است نامتعین » و نامحدود» (آپایرون)
درباره هوا رأى او این بود که هوا» در حالت عادى و به تعبیر وى در حالت تعادل، قابل دیدن نیست، مرئى نیست، و علت ندیدنش این است که در واقع در حالت تعادل بسر مى برد.
2.آن چیزى که سبب مى شود از هوا» اشیا مختلف پدید آید، غلظت و رقت آن است
امّا نکته سوم این است که خود این غلظت و رقت معلول چه چیزى است؟ اینجاست که دو مفهوم دیگر پدید مى آید، یعنى سرما و گرما; خود غلظت و رقت به ترتیب معلول سرما و گرما هستند. با توجه به این نکته، سخن وى جهان از هوا به اضافه سرما و گرما درست شده است»، قابل توجیه است; یعنى هوا تنها چیزى است که جهان از آن ساخته شده است ولى وقتى هوا دچار سردى شود، غلیظ مى شود و وقتى دچار گرمى شود، رقیق مى شود، سپس از این غلظت و رقت، اشیایى که گفتیم موجود مى شوند.
نکته دیگر این است که هوا» با خدا» در یکى از سخنان آناکسیمنس یکى گرفته شده است; مى گوید: هوا همان خداست. این سخن دو مشکل پدید آورده است:
مشکل اول این است که مفاد این سخن به چه معناست؟ و مشکل دوم اینکه، چگونه این سخن را با سخن دیگرى از او جمع کنیم که گفته است گمان نکنید خدایان هوا را آفریده اند، بلکه هوا خدایان را آفریده است . » در جمع این دو سخن، شارحان گفته اند ما باید به این نکته توجه داشته باشیم که در یونان قدیم وقتى لفظ خدایان» گفته مى شده است، تصورى از خدایان در اذهان نقش مى بسته است که با تصورى که ما امروزه از خدایان داریم، فرق مى کند. در یونان قدیم گاهى یک خدا تصور مى شده است که گویا پدید آورنده همه موجودات بوده است، همه موجودات غیر از خود را او پدید آورده است،به این خدا زئوس یا ژوپیتر مى گفته .
به هر حال باید تصورى از خدایان داشته باشیم، شبیه تصورى که امروزه از ملک و فرشتگان داریم; این است که یونانیان گفته اند: خدایانِ نیمه انسان نیمه خدا، خدا نبوده اند بلکه چیزى فروتر از او و فراتر از انسانند. به تعبیرى که بعضى از شارحان فلاسفه یونان گفته اند: این خدایان، قهرمانهاى بزرگى بوده اند; یعنى انسان هاى مافوقى بوده اند. از این نظر است که معمولا این معادله را که خدایان مذکر و خدایان مؤنث و به تعبیرى رب النوعها و ربة النوعها و به تعبیرى دیگرى اله ها و الهه ها چون کلمات را در فارسى به چند گونه مى توانیم تفسیر کنیم) مساوى با قهرمانان هستند، مثل تصویرى که شاهنامه از رستم مى دهد، انسانى است فوق العاده قوى، مافوق همه انسانهاى عادى. معمولا در یونان قدیم هم همین طور بوده است; اگر به حماسه ها یا اشعار غیر حماسى که در یونان قدیم سروده شده است مثل ایلیاد یا اُدیسه هومر که دو کتاب رزم نامه یونان قدیم هستند که درست حالت شاهنامه در زبان فارسى را دارند مراجعه کنید، مى بینید مثل شاهنامه است با این تفاوت که آنهایى که در شاهنامه خیلى بلندقدر تلقى مى شوند مثل رستم، سهراب و سیاوش، اینها در کتاب هومر خدایان تلقى مى شوند. با توجه به این وضعیّت فرهنگى در بین یونانیان و تلقى آنها از خدایان این معادله معنا پیدا مى کند که مى گفتند: هوا یعنى خدا; و آفریننده و سازنده خدایان و این دو با هم سازگار است. خدا همان زئوس یا ژوپیتر است و خدایان (Gods) همان رب النوعها و ربة النوعهایى اند که مخلوق خدا یا هوا هستند و این سازگارى هم دارد و غیر منطقى نیست. ممکن است نادرست باشد ولى نادرست چیزى است و متناقض فى الذات چیز دیگرى است.
3. سومّین رأى آناکسیمنس، تصورى است که وى از زمین داشته است. آناکسیمنس تصورش از زمین یک شىء کاملا مسطح بود، مثل یک صفحه، نه مثل یک شیئى که حجم داشته باشد، بلکه مثل یک صفحه مسطح هموار; و همین مسطح بودن علت قرار داشتن زمین نیز هست
4.رأى دیگر او که بسیار اهمیت دارد، درباره ارتباط هوا با روح آدمى است. ابتدا از لحاظ زبانى و لغوى ارتباط بین روح آدمى و هوا را بررسى کنیم و سپس نظر آناکسیمنس را مطرح مى کنیم. در زبان انگلیسى براى نشان دادن روح و نفس دو لغت وجود دارد 1. Soul 2.Psyche در زبانهاى انگلوساکسون» که زبان انگلیسى هم یکى از آنهاست لااقل کلمه اول یعنى Soul مشترک است ولى اگر به عقب برگردیم در زبان لاتین از یک کلمه دیگرى استفاده مى شده و آن کلمهAnima است که به معناى روح یا نفس است، اگر از زبان لاتین هم به عقبتر، یعنى به زبان یونانى برگردیم، دو لغت وجود داشته است: یکى لغت Peneuma و دیگرى لغت Psgche که مرادف با Psyche در انگلیسى است. از همین روست که Psychology به معنى روانشناسى در انگلیسى به کار مى رود. ریشه Peneuma در زبان انگلیسى همان Animal به معنى حیوان است، رأى Animism )آنیمیزم) هم که به معناى همه جاندار انگارى» است ، از کلمه Animal گرفته شده است.
در زبان عربى براى نشان دادن روح دو کلمه داریم: یکى لفظ روح» و دیگرى نفس . » در زبان فارسى هم از لفظ روح استفاده مى کنیم، هم از لفظ نفس و هم از لفظ روان و گاهى هم از لفظ جان. اگر دقتى در این لغات بکنید، مى بینید که در همه این موارد براى اشاره کردن به روح آدمى از کلماتى استفاده مى شود که ریشه آن به معناى نفس کشیدن» است. نَفْس که در زبان عربى گفته مى شود از نَفَس» به معناى دم یا مجموع دم و بازدم گرفته شده است روح نیز با وزش باد یا دمیدن باد از یک ریشه است، در زبان عربى به بادها ریاح و روح و با دمیدن و وزیدنى که در باد و هوا وجود دارد، همریشه است; به همین دلیل است که ما در فارسى از لفظ روان استفاده مى کنیم که آن حالت وزش و حرکتى که در باد و هوا وجود دارد، در آن هست. این مسائل را مطرح کردیم تا به رأى آناکسیمنس درباره ارتباط روح و هوا بپردازیم:
در زبان یونانى کلمه Peneuma به معناى نفس، دم زدن، دم، نفس کشیدن، تنفس کردن و امثال اینها است، کلمه Psyche هم همین معانى را دارد. اما ارتباط میان روح و هوا به نظر او به این ترتیب است که: اول هواست، سپس بعد از هوا، عمل تنفّس است که عامل عمده اى در حیات و استمرار بقاى روح ماست. اصل جمله آناکسیمنس که عیناً ترجمه شده چنین است:
همان گونه که روح ما که هواست تن ما را مسلطانه به هم نگه مى دارد، به همان سان نفس و هوا نیز نظام جهانى را در بر مى گیرد
بعضى به سادگى هر چه تمامتر گفته اند که معناى این جمله این است که جهان هم مانند انسان نفس مى کشد، همانطور که ما نفس مى کشیم و دم و بازدم داریم، جهان هم در واقع دم و بازدم دارد
تفسیر دیگر آن است که همانطور که بدن ما انسانها به واسطه عاملى که اسم آن را روح» مى گذاریم ـ و البته نادیدنى هم هست ـ به واسطه آن، قوام و نظام مى گیرد، کل جهان هم چنین است، کل جهان هم روحى دارد که آن روح»، گرچه نادیدنى است ولى جهان را بر نظام خودش باقى نگه داشته است. اگر روح» جهان نبود این نظام برقرار نمى ماند; بنابر این بین هوا و » روح آدمى» دو وجه شبه وجود دارد:
اولاّ: هوا نادیدنى است، روح آدمى هم نادیدنى است; ثانیاً: همانطور که روح آدمى به انسان وحدت مى دهد و باعث نظام و قوام بدن و شخصیّت انسانى است، هواهم باعث نظام و قوام جهان هستى است و به همین ترتیب، وحدت و شخصیّت جهان هستى را برقرار مى کند وقتى این نظریه را در ارتباط با انسانها بررسى کنیم، مى بینیم که با قطع تعلق روح از بدن طبق این نظر، نمى توان به او گفت یک انسان; چون کارکرد واحدى ندارد، و هر سلولى کارى على حده مى کند، دیگر نمى توان به یک جسم انسانى اشاره کرد و گفت یک موجود است بلکه باید گفت: اینها میلیونها موجودند. ولى وقتى این موجود، زنده است موجود واحدى است چرا که روح دارد و روح سبب وحدت کارکرد او مى شود
آناکسیمنس در حل این مسأله مى گوید: واحد بودن انسان، به دلیل وحدت روح اوست و به همین ترتیب اگر به کل جهان هستى هم وحدتى نسبت مى دهیم، به خاطر این است که روح دارد و روح جهان هستى »هوا ست. پس هوا، در واقع، دو نقش ایفا مى کند: یکى اینکه، اصل نخستین همه اشیاست و دوم اینکه ضامن وحدت و شخصیّت جهان هستى هم هست و سبب مى شود جهان هستى را یک چیز بدانیم
امّا آیا این تصور، تصّور درستى است یا نه؟ یعنى باید براى جهان هستى هم روح قائل باشیم یا نه؟ مى دانید که مى توانیم براى جهان هستى مطلقاً در یکى از این دو حالت، قائل به نیاز به روح براى جهان هستى نباشیم:
حالتى که بگوییم: اصلا وحدتى که به جهان هستى نسبت داده مى شود، وحدت حقیقى نیست، بلکه وحدت اعتبارى است مثل وحدتى که مابه یک خرمن گندم نسبت مى دهیم و چون وحدت، اعتبارى است نیاز به منشأ انتزاع واقعى هم نداریم. بر خلاف وحدتى که به انسان نسبت داده مى شود; همانطور که مى دانید، سیستم مغزى انسان جز مجموعه اى از سلولها نیست و ویژگى تفکر» مربوط به هیچ کدام از سلولها نمى شود، بلکه خاصیتى است اضافه بر خاصیّت همه اجزا و به همین دلیل ما ویژگى تفکر را منسوب به روح مى دانیم; و اگر بر فرض محال روزى کشف شود که خاصیت تفکر» تنها کار مغز انسان یا کار قلب اوست یا کار جزء دیگرى، از آن روز مى توان از اعتقاد به روح دست برداشت.
به جهان وحدت حقیقى نسبت مى دهیم ولى نه به خاطر اینکه روح» دارد، بلکه به دلیل آنکه یک نظام طولى علّى و معلولى بین اجزاى آن برقرار است. این صورت دوّم مقدارى مشکوک است، امّا قائلینى دارد. پس آناکسیمنس مى گفت چون به جهان، وحدت نسبت مى دهیم پس باید داراى روح باشد و اسم روح آن را هم هوا» مى گذاشت، ما مى گوییم: مى توان به جهان به دو دلیل روحى نسبت نداد، ولى در عین حال وحدت هم داشته باشد: یکى آنکه بگوییم: وحدت جهان وحدت حقیقى نباشد، بلکه یک وحدت صناعى یا وحدت اعتبارى صرف در کار جهان باشد. دوّم آنکه بگوییم: جهان وحدت حقیقى دارد ولى نیاز به روح ندارد; یعنى این نظام علّى و معلولى که سیطره اش استثنا ناپذیر است، سبب مى شود ما جهان را منسجم بدانیم
5. رأى پنجم آناکسیمنس در باب حرکت است. گفتیم وى معتقد است که اصل همه اشیا، هواست; به تبع این نظریه، قائل است که هوا همیشه در حال حرکت است، حرکتى وقفه ناپذیر، که زمان بردار نیست
هو
مطالب زیر در ذیل جستجو در جهت دستیابی به فهم و درک حقیقت ظاهری و باطنی اسم اعظم نگاشته شده است ، و من الله توفیق.
مراد تجلّى اوّل ابداعى است که تعبیر کرده مى‌شود از آن، به اسم اللّه و اسم اعظم، و ربّ الارباب و محبّت حقیقیّه، و عقل اوّل و نور محمدى (ص) و نور الانوار، و ولایت مطلقه، و علم مطلق، و حقیقت محمدیه (ص) و مقام أَوْ أَدْنى و سدرة المنتهى و صادر اول و برزخیّة الکبرى، بین احدیت و واحدیّت، و مجلاى حقیقة الحقائق، و رابطه بین ظهور و بطون، و حرف الف، و غایة الغایات، و تجلّى اول، که رابطه است میان ازلیت و ابدیت و برزخ کبرى است بین احدیت و واحدیت
قوله قس التّوحید اثبات الاسم» چون تنزیه از حدوث، مستم اثبات قدم و مسبوق است با اثبات ذات، و چون بر ذات الهى من حیث آنکه راه و رسم و عبارتى نیست، باید از اسم الهى بیان کرد و ظاهرا بقرینه سابقات مراد اسم اعظم الهى باشد، که نور مشیّت است، یعنى ثابت کردن و واسطه دانستن اسماء الهى و اشتقاق آنها از اوصاف، و اوصاف را عین ذات دانستن، و اسم اعظم الهى را که ظهور مرتبه واحدیّت است، باعتبار ظهور عین مسمّا و به اعتبار حدوث ذاتى، غیر مسمّا دانستن، که ذات قدم را ازین حدوث هم تنزیه کردن، در مرتبه علم درجه اولاى توحید است نه اینکه اثبات اسمى براى خود موحّد باشد که این فقط در توحید عوام است، که اسم موحّد را رؤیت مىکنند.
کتاب مقامات عارفان
ابن عباس گفت و جماعتى از مفسران- که معنى وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ آنست که وى را نام اعظم در آموختیم تا مرده بدان زنده میگردانید، و خلق را بدان عجائب معجزات مىنمود، پس باین قول روح القدس اسم اعظم است
کشف الأسرار و عدة الأبرار، ج1، ص: 264 ابو الفضل رشید الدین میبدى
بایزید را یکى پرسید که اسم اعظم کدامست؟» گفت از دون حقّ دل فارغ کن. آنگه بهر نام که خواهى، برخوان، که از مشرق بمغرب پرى به یک ساعت.» مرد گفت که این عجبست.» گفت عجب نیست، اگر جولان کنى در اقطار آسمان و زمین بدین نام. خداى را بندگان هستند، چون بایستند جائى که جاى نیست، تا بدان حدّ که هر چه باشد تحت قدم، قدم وى باشد. مثال او آیینه است: چون خداوند- جلّ جلاله- خواهد که در خلق نگاه کند، درین بنده نظر کند، خلق را درو بیند، و ازو در خلق نگاه کند.»
شرح شطحیات روزبهان بقلى شیرازى ص 125
بدیهى است هر یک از سالکان الى اللّه به نامى از نامهاى اعظم الهى مفتخر گردیده و اسم اعظم همان نام مقدسى است که از سرچشمه دلها مىجوشد و اسم اعظم مرکب از کلیه آیات است چنانچه هیچ آیت و نشانى در عالم غیب و شهادت وجود ندارد مگر اینکه حرفى از حروف اسم اعظم پروردگار است بنابراین بهر اندازه که بینات و نشانها و علامات و امارات رو به تزاید بگذارد به عدد اسم اعظم و آثار آن اسم معظم افزوده مى‌شود و کثرت و قلت معرفت و اسم اعظم در تزاید آن مدخلیتى ندارد و سرانجام آن معرفت و محبت است
فوائح الجمال و فواتح الجلال( ترجمه) نجم الدین کبرى / محمد باقر ساعدى خراسانى ص 135
هر چه بیشتر تشنهى عظمت و جلال او بودم و هرگاه به یاد عظمت و جلال او مىافتادم و مىخواستم همانند پرنده تیزبالى به عالىترین مقام همت او به پیوندم نالهاى چون نالهى ناقه و اسب از دل من برمىخاست و این است معناى افتح به حنین و از این معناى ذوقى استفاده مى‌شود که اسم اعظم مربوط به هر سالکى در خور یقین و معرفت اوست و بهاندازه منازل جلال و محاضر جمالى است که از ناحیه قهر و لطف خدا براى او حاصل شده است.
فوائح الجمال و فواتح الجلال( ترجمه) نجم الدین کبرى / محمد باقر ساعدى خراسانى ص 247
حکایت عیسى علیه السلام با آن مرد که اسم اعظم خواست
ز عیسى آن یکى درخواست یک روز مرا نامِ مهینِ حق درآموز
مسیحش گفت تو این را نشایى چه خواهى آنچه با آن برنیایى؟»
بسى آن مرد سوگندانش برداد که مىباید ازین نامم خبر داد»
چو نام مهترش آخر درآموخت دلش چون شمع ازان شادى برافروخت
مگر آن مرد روزى در بیابان گذر مىکرد چون بادى شتابان
میانِ ره گَوى پراستخوان دید تفکّر کرد، آنجا روى آن دید
که از نامِ مهین جوید نشانى کند از کمترین وجه امتحانى
بدان نام از خداى خویش درخواست که تا زنده کند آن استخوان راست
چو گفت آن نام حالى استخوان زود بهم پیوست و پیدا کرد جان زود
پدید آمد یکى شیر از میانه که آتش مىزد از چشمش زبانه
بزد یک پنجه و آن مرد را کُشت شکست از پنجه او مرد را پُشت
بخورد آنگه بزارى آن زمانش میانِ ره رها کرد استخوانش
هم آن گَو استخوانِ شیرِ نر بود شد اکنون ز استخوانِ مرد پُر زود
چو بشنید این سخن عیسى برآشفت زبان بگشاد و با یاران چنین گفت
که آنچ آن را کسى نبوَد سزاوار ز حق خواهد نباشد حق روادار
ز حق نتوان همه چیزِ نکو خواست که جز بر قدرِ خود نتوان ازو خواست.
تو گر شایستگى با خویش دارى هر آن چیزى که خواهى بیش دارى
چه گر کارِ تو زارى و دعا است و لکن کارِ او محضِ عطا است
چه علّت در میان آرى پدیدار که خود بخشد اگر باشد سزاوار
الهى نامه (عطار)، ص: 130
از براى وجود و اصل به مقام جمعى هر اسمى از باب آن که اسم عین ذات است، اسم اعظم است و در هر مظهر وجودى از باب اتصال آن به مطلق، همان چیزى را شهود نماید که در مظهر تام شهود مىنمود چه آن که:
دل یک قطره را گر بر شکافى / از آن ظاهر شود، صد بحر صافى
مشارق الدرارى شرح تائیه ابن فارض، سعید الدین فرغانى متنکتاب، ص: 740
لأجزائها کالعسکر للأفواج و الافراد .» خلاصه کلام سید الاعلام در این مقام آنست که این اسم اعظم به اعتبارى حاکم و متجلى و ظاهر در کافه اسماء جزئیه و کلیه است و قهرا جمیع اسماء مظهر و مجلاى این اسم اعظمند.
این اسم در مرتبه ذات متجلى بنفس ذات خود و به اعتبارى متجلى در صورت حقیقت کلیه انسانیه است که صورت و معناى جمیع عوالم و کلیه عوالم مجلا و مظهر و مربوب این اسم مىباشند.
حقیقت محمدیه بحسب مقام جمعى و کینونت قرآنى عین این اسم جامع و باعتبار مقام تفصیل مظهر این اسم اعظم است. در نوع انسانى در قوس نزولى و مقام تجلى حق باسم کلى جامع مظهر تام و تمام این اسم حقیقت محمدیه و خواص از عترت اویند و در مقام صعود و عروج ترکیبى، حضرت ختمى مقام از باب عروج بمقام أو ادنى و نیل بمقام برزخیت بین مقام احدیت و واحدیت، اسم اعظم صورت آن حقیقت کلیه الهیه است و از این جهت نبوت او ازلى و حقیقت او که همان حقیقت نبوت کلیه باشد داراى درجات و مراتب و مقامات متعدده از انباء است و مرتبه نازله این إنباء عبارتست از اخبار از جانب حق جهت ارشاد خلائق و دعوت عباد بحق و هدایت تشریعى و بیان احکام الهیه و وضع قوانین و سنن براى ایجاد مدینه فاضله از شئون ولایت تشریعیه است
رسائل قیصرى، متن، ص: 123
و در هر دورهاى به کمال خود دایر، زیرا که قلب حقایق محال است و نشئه کمال مطلق، حاوى جمیع کمالات عام و خاص است. مثلا کمال ناسوتى البته کامل ملکى و مثالى و ملکوتى و جبروتى است. پس در عالم جبروت اسم اعظم است، و در عالم ملکوت روح اعظم، و در عالم مثال و ملک عرش اعظم، و در عالم ناسوت انسان کامل، و دورهاش در عالم ملک مطابق ایّام و سنین عالم ملک است، و در عالم مثال مطابق ایام و سنین عالم مثال است و هم چنین است در عالم ملکوت و جبروت
شرح خطبة البیان/ محمد بن محمود دهدارى شیرازى/ ص 45
از حضرت پیغمبر پرسیدند که اسم اعظم کدام است؟ حضرت فرمود که:
نامهاى پروردگار، همه عظیم و بزرگ است. خاطر خود را از غیر او خالى کن و بخوان او را به هر اسمى که خواهى، و بطلب از او هر حاجت که دارى، که البتّه مستجاب است. و نیست از براى او نامى عظیمتر از نام دیگر، تفاوت در نامهاى الهى به اعتبار زیادتى و کمى توجّه است، و تأثیر کردن و نکردن و اجابت و عدم اجابت، وابسته به اختلاف مراتب توجّه است.
مصباح الشریعة( ترجمه و شرح گیلانى)/ : امام جعفر بن محمد الصادق( ع) / عبد الرزاق گیلانى ص 149
فصل ششم: اسم اعظم دربیانات معصومین علیهم السلام
روایات ودعاهایى که با سند صحیح از ائمه علیهم السلام نقل شده است و بر وجود اسم اعظم» دلالت دارد، در حدّ تواتر مى‌باشد؛ که با توجه به فراوانى آنها، نیازى به نقل آنها در این مختصر نیست. آنچه مهم است، بیان این نکته است که اگر درروایات ودعاها وآثارى که دراین روایات براى اسم اعظم ثابت شده است، دقت شود، معلوم مى‌گردد اسم اعظم، اسمى است که هرگونه اثرى برآن مترتب مى‌گردد، اعم از به وجود آوردن، نابود کردن، ابداء، اعاده، آفریدن، روزى دادن، زنده کردن، میراندن، ، نشر، جمع
کردن و متفرق ساختن و خلاصه، هرنوع دگرگونى جزئى و کلى؛ و روشن است که این تأثیرات بر اسم لفظى که یک صداى از بین رفتنى و عرض متکى به مخارج دهان است، مترتب نمى‌گردد، بلکه از ناحیه معنا بروزمىکند؛ اما نه از آن جهت که مثلًا یک صورت ذهنى خیالى مى‌باشد؛ زیرا چنین صورتى همانند لفظ است؛ علاوه بر آنکه در مصداق خارجى، فانى مى‌باشد؛ و اضافه بر آنکه این امر، هرچه باشد، با وجود خارجى، خود، اثر مى‌کند، و محال است چنین وجودى به ذهن آید. بنابراین، اسم مورد نظر، یک اسم خارجى و حقیقى مى‌باشد، یعنى ذات همراه با یک وصف. پس آن اسم یکى ازمراتب آن ذات مقدس مى‌باشد، البته بالاترین و والاترین آن مراتب؛ و مقصود از اسم اعظم خداوند که در کلمات معصومین آمده، همین است.
در کتاب بصائرالدرجات از عمّار ساباطى نقل شده است که:
قُلْتُ لأَبی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام:- جُعِلْتُ فِداکَ- أُحِبُّ أَنْ تُخْبِرَنی بِاسْمِ اللَّهِ تَعالَى الأَعْظَمِ؛ فَقالَ لی: إِنَّکَ لَنْ تَقْوِی عَلى ذلِکَ»؛ قالَ: فَلمَّا أَلْحَحْتُ، قالَ: فَمَکانَکَ إِذاً»، ثُمَّ قامَ فَدَخَلَ الْبَیْتَ هُنیئَةً ثُمَّ صاحَ بی: ادْخُلْ»، فَدَخَلْتُ، فَقالَ لی: ما ذلِکَ؟» فَقُلْتُ: اخْبِرْنی بِهِ- جُعِلتُ فِداکَ- قالَ: فَوَضَعَ یَدَهُ عَلَى الأَرْضِ فَنَظَرْتُ إِلَى الْبَیْتِ یَدُورُ بی، وَ أَخَذَنی أَمْرٌ عَظیمٌ کِدْتُ أَهْلَکُ، فَضَحِکَ؛ فَقُلْتُ:- جُعِلْتُ فِداکَ- حَسْبی، لاأُریدُ؛
به امام صادق علیه السلام عرض کردم: جانم به فدایت، دوست دارم از اسم اعظم خداوند متعال برایم بگویى. امام صادق علیه السلام فرمود: تو توان آن را ندارى.
عمار مىگوید: وقتى اصرار کردم فرمود: در جاى خود باش. آنگاه برخاست و داخل خانه شد؛ پس از زمان کوتاهى، مرا صدا زد: که داخل شو؛ وارد خانه شدم وامام به من
فرمود: آن چیست؟ گفتم: شما بگویید فدایت شوم. آنگاه امام علیه السلام، دست خویش را برزمین گذاشت، و من دیدم که خانه به دورم مىچرخد، وامر بزرگى مرا گرفت [حالت عجیبى به من دست داد] و نزدیک بود هلاک گردم. امام علیه السلام خندید؛ عرض کردم: جانم به فدایت، مرا بس است، نمىخواهم.
در بصائرالدرجات نظیر این جریان از عمر بن حنظله وامام باقر علیه السلام نیز نقل شده است.
همچنین در بصائرالدرجات از جابر نقل است که امام باقر علیه السلام فرمود:
إِنَّ اسْمَ اللَّهِ الأَعْظَمَ عَلى ثَلاثَةٍ وَ سَبْعینَ حَرفاً؛ وَإِنَّما کانَ عِنْدَ آصَفٍ مِنْها حَرْفٌ واحِدٌ، فَتَکَلَّمَ بِهِ، فَخَسفَ بِالأَرْضِ ما بَیْنَهُ وَ بَیْنَ سَریرِ بِلْقیَسِ حَتّى تَناوَلَ السَّریرَ بِیَدِهِ؛ ثُمَّ عادَتِ الأَرْضُ کَما کانَتْ أَسْرَعُ مِنْ طَرْفَةِ الْعَینِ؛ وَ نَحْنُ عِنْدَنا مِنَ الاسْمِ الأَعْظَمِ إِثْنانِ وَ سَبْعُونَ حَرْفاً؛ وَ حَرْفٌ واحِدٌ عِنْدَاللَّهِ تَعالى استَأَثَرَ بِهِ فی عِلْمِ الْغَیْبِ عِنْدَهُ؛ وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إِلّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظیمِ؛
اسم اعظم خداوند هفتاد وسه حرف است، و تنها یک حرف آن، نزد آصف بود؛ آصف آن یک حرف راگفت وزمین میان او و تخت بلقیس، درهم نوردید تا او تخت را به دست گرفت؛ آنگاه زمین به حالت نخستین خود بازگشت؛ واین عمل درکمتر از یک چشم برهم زدن انجام شد، و ما هفتاد و دو حرف از اسم اعظم را داریم؛ ویک حرف هم نزد خداست که آن را علم غیب براى خود مخصوص ساخت؛ و هیچ توان و نیرویى نیست مگر به خداى على عظیم.
و همچنین در بصائرالدرجات از برقى نقل شده است که امام صادق علیه السلام فرمود:
إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ اسْمَهُ الأَعْظَمَ عَلى ثَلاثَةٍ وَ سَبْعینَ حَرْفاً، فَأَعْطى آدَمَ مِنْها خَمْسَةً وَ
عِشْرینَ حَرْفاً، وَأعْطى مِنْها إِبْراهیمَ ثَمانِیَةَ أَحْرُفٍ، وَ أَعْطى مُوسى مِنْها أَرْبَعَةَ أَحْرُفٍ، وَأَعْطى عیسى مِنْها حَرْفَیْنِ یُحْیی بِهِما الْمَوْتى وَ یُبْرِئُ بِهِما الأَکْمَهَ وَالأَبْرَصَ، وَأَعْطى مُحَمَّداً اثْنَیْنِ وَسَبْعینَ حَرْفاً، وَاحْتَجَبَ حَرْفاً لِئَلَّا یُعْلَمَ ما فی نَفْسِهِ وَیَعْلَمُ ما فی نَفْسِ الْعِبادِ؛
خداوند اسم اعظم خود را بر هفتاد و سه حرف قرارداد؛ آنگاه به آدم، بیست و پنج حرف از آن را داد، و به ابراهیم، هشت حرف، و به موسى، چهار حرف، و به عیسى، دو حرف از آن اعطا نمود که با آن، مردگان را زنده مىکرد و کور مادرزاد و مبتلا به پیسى را بهبودى مىداد، و به محمد صلى الله علیه و آله و سلم هفتاد و دو حرف داد؛ و یک حرف را در حجاب نگهداشت تا آنچه در اوست را کس نداند و او آنچه در ضمیر بندگان است را بداند.
پس از آنکه دانستیم جان آدمىمىتواند در یک مرتبه ازمراتب ذات، فانى گردد که دراین صورت، چیزى جز آن مرتبه، باقى نخواهد ماند، معناى این روایات روشن مى‌شود؛ واگر به راستى لفظى در کار بود، حال آن نسبت به استجابت به مانند حال سایر الفاظ دعا مى‌بود.
از اینجا معلوم مى‌گردد که مراد از حروف درروایت، حروف الفبا نیست وقطعاً چنین است؛ زیرا در آن صورت، درحجاب بودن آن، نامعقول خواهد بود. واینکه درروایت آمده است. حروف اسم اعظم در قرآن، پخش است وامام آنها را گرد آورى مى‌کند و با آن، خدا را مىخواند»، این مطلب راتأیید مى‌کند.
در عیون اخبارالرضا علیه السلام و تفسیر عیاشى آمده است:
إِنَّ بِسْمِاللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم أَقْرَبُ إِلَى اسْمِ اللَّهِ الأَعْظَمِ مِنْ سَوادِ الْعَیْنِ إِلى بَیاضها؛
همانا فاصله بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم از اسم اعظم خدا، کمتر از فاصله سیاهى چشم از سفیدى آن است.
و از اینجا معناى آنچه از امامان معصوم علیهم السلام نقل شده است که آنها اسماء حسنا و اسم اعظم خداوندند، روشن مى‌گردد. این معنا از روایتى که از اصول کافى نقل کردیم نیز به دست مىآید.
با توجه با آن روایت و آنچه در روایات حُجُب» آمده است، دانسته مى‌شود که پنهان بودن اسم اعظم و برگزیدن آن در علم غیب، تنها به سبب بىتعیّن بودن آن است که موجب مى‌گردد کسى به آن دست نیابد، مگر درصورت فناء؛ و درآن صورت، دیگر نشانى از مخلوق نیست: الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ». و شاید مراد از اینکه خداوند یک حرف را براى خود برگزید، همین معنا باشد؛ واللَّه العالم
رساله اسماء الهى(رسائل توحیدى)، ص: 75 علامه محمد حسین طباطبایى / على شیروانى
از منظر ابن عربی
می توان معنای اسم اعظم را از دیدگاه ابن عربی به دو گونع تقسیم نمود، معنای اول به سخنان منقول از صوفیانه قبل از وی و معنای دوم ابتکار خود اوست.
معنای اول: اسم الهی است که تعداد اسمای احصاء را تکمیل کند
معنای دوم: 1. اگر اسم را در نظر بگیریم معنای آن چنین است دلیلی برای مسمی پس اسم اعظم برترین دلیل بر مسمی است و از آنجا که هر فردی از عالم دلیل بر مسمی یا حق است انسان کامل ترین افراد عالم و کامل ترین دلیل است.
2. ولی آیا انسان ها در دلالت بر خداوند با یکدیگر برابرند ، در این زمینه تنها گیامبر به مرتبه انسانیت نایل شده و وی به طور خاص اسم اعظم خداوند است.
کتاب دانشنامه ابن عربی دکتر سعاد حکیم استاد تصوف دانشگاه لبنان
با احترام
مطالبی که خواننده محترم قرائت می نماید در طی گذراندن دوره ی دانشگاهی با نام عرفان از منظر قرآن، روایات، احادیث و ادعیه از منظر حقیر عبور گذری داشته و سپس بر پایه ارائه طلب درونی که مبنای پیدایش این صفحات می باشد و با امید به عنایت حضرت حق در ذیل آورده می شود:
خلاصه ترجمه مقدمه تفسیر المیزان علامه طباطبایی
نخست باید بگوئیم : تفسیر که بمعنای بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدالیل آنست ، و از قدیمی ترین اشتغالات علمی است که دانشمندان اسلامی را به خود جلب و مشغول کرده است.
روش تفسیری طبقات اول و دوم مفسرین
طبقه اول از مفسرین اسلام ، جمعی از صحابه بودند مانند ابن عباس ، و عبد الله بن عمر ، و ابی ، و غیر ایشان ، که دامن ھمت به کمر زده ، و دنبال این کار را گرفتند. آنروز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبی آیات ، و شان نزول آنها، و مختصری استدلال به آیات برای توضیح آیاتی دیگر، و اندکی تفسیر بروایات وارده از رسول خدا (ص ) در باب قصص و معارف مبدا و معاد، و امثال آن نمیکرد
در مفسرین طبقه دوم ، یعنی تابعین ، چون مجاهد، و قتاده ، و ابن ابی لیلی ، و شعبی ، و سدی ، و دیگران نیز که در دو قرن اول هجرت بودند، جریان به همین منوال بود، ایشان هم چیزی به آنچه مفسرین طبقه اول ، و صحابه ، در طریقه تفسیر سلوک کرده ، بودند، نیفزودند، تنها چیزی که به آن اضافه کردند، این بود که بیشتر از گذشتگان در تفسیر خود، روایت آوردند (که متاءسفانه در بین آن روایات ، احادیثی بود که یهودیان جعل کرده ، و در بین قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت ، و چگونگی ابتداء خلقت آسمانها، و تکوین زمین ، و دریاها، و بهشت شداد، و خطاهای انبیاء و تحریف قرآن ، و چیرهائی دیگر از این قبیل دسیسه و داخل احادیث صحیح نمودند، و هم اکنون در پاره ای روایات تفسیری و غیر تفسیری ، از آن قبیل روایات دیده می شود)
بعد از رسول خدا (ص ) در عصر خلفاء، فتوحات اسلامی شروع می شود، و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه هائی مختلف ، و امتهائی گونه گون ، و با علمای ادیان و مذاهب مختلف آشنا میشوند، و این خلطه و آمیزش سبب می شود بحث های کلامی در مسلمانان شایع شود.
از سوی دیگر در اواخر سلطنت امویان و اوائل عباسیان ، یعنی در اواخر قرن اول هجرت ، فلسفه یونان بزبان عربی ترجمه شده ، در بین علمای اسلام انتشار یافت ، و همه جا مباحث عقلی ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد.
و از سوی چهارم ، جمعی از مردم سطحی به همان تعبد صرف که در صدر اسلام نسبت بدستورات رسول خدا (ص ) داشتند، باقی ماندند، و بدون اینکه کاری به عقل و فکر خود داشته باشند، در فهم آیات قرآن به احادیث اکتفاء نموده.
این چهار عامل باعث شد که روش اهل علم در تفسیر قرآن کریم مختلف شود، علاوه بر این چهار عامل ، عامل مهم دیگری که در این اختلاف اثر به سزائی داشت ، اختلاف مذاهب بود، که آنچنان در میان مسلمانان تفرقه افکنده بود، که میان مذاهب اسلامی هیچ جامعه ای ، کلمه واحدی نمانده بود، جز دو کلمه ((لا اله الا الله و محمد رسول الله ))، و گر نه در تمامی مسائل اسلامی اختلاف پدید آمده بود.
روش تفسیری محدثین
اما آن عده که به اصطلاح محدث ، یعنی حدیث شناس بودند، در فهم معانی آیات اکتفاء کردند بآنچه که از صحابه و تابعین روایت شده تمسک میکردند بجمله ((و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به ، کل من عند ربنا)) راسخان در علم گویند: ما بدان ایمان داریم ، همه اش از ناحیه پروردگار ما است این عده در این روشی که پیش گرفته اند خطا رفته اند، برای اینکه با این روش که پیش گرفته اند، عقل و اندیشه را از کار انداخته اند، و در حقیقت گفته اند: ما حق نداریم در فهم آیات قرآنی عقل و شعور خود را بکار بریم ، تنها باید ببینیم روایت از ابن عباس و یا فلان صحابه دیگر چه معنائی نقل کرده.
روش متکلمین در تفسیر قرآن و فرق بین تفسیر و تطبیق
و اما متکلمین که اقوال مختلفه ای در مذهب داشتند، همین اختلاف مسلک وادارشان کرد که در تفسیر و فهم معانی آیات قرآنی اسیر آراء مذهبی خود باشند، و آیات را طوری معنا کنند که با آن آراء موافق باشد، و اگر آیه ای مخالف یکی از آن آراء بود، تاءویل کنند، آنهم طوری تاءویل کنند که باز مخالف سایر آراء مذهبیشان نباشد
آری فرق است بین اینکه یک دانشمند، وقتی پیرامون آیه ای از آیات فکر و بحث می کند، با خود بگوید: ببینم قرآن چه میگوید؟یا آنکه بگوید این آیه را به چه معنائی حمل کنیم ، اولی که میخواهد بفهمد آیه قرآن چه میگوید، باید تمامی معلومات و نظریه های علمی خود را موقتا فراموش کند، و به هیچ نظریه علمی تکیه نکند، ولی دومی نظریات خود را در مسئله دخالت داده ، و بلکه بر اساس آن نظریه ها بحث را شروع می کند، و معلوم است که این نوع بحث ، بحث از معنای خود آیه نیست
روش فلاسفه مشاء و اشراقی و متصوفه در تفسیر قرآن
و اما فلاسفه ؟ آنان نیز به همان دچار شدند که متکلمین شدند، وقتی به بحث در پیرامون قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تاءویل آیات مخالف با آراء مسلم شان در آوردند، البته منظور ما از فلسفه ، فلسفه بمعنای اخص آن یعنی فلسفه الهی به تنهائی نیست ، بلکه منظور، فلسفه بمعنای اعم آن است ، که شامل همه علوم ریاضیات و طبیعیات و الهیات و حکمت عملی میشود
مشائیان وقتی به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن درباره حقایق ماوراء طبیعت و نیز درباره خلقت و حدوث آسمانها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تاءویل کردند، حتی باب تاءویل را آنقدر توسعه دادند، که به تاءویل آیاتی که با مسلمیات فلسفیان ناسازگار بود قناعت نکرده ، آیاتی را هم که با فرضیاتشان ناسازگار بود تاءویل نمودند.
و اما آن دسته دیگر فلاسفه که متصوفه از آنهایند، بخاطر اشتغالشان به تفکر و سیر در باطن خلقت ، و اعتنایشان به آیات انفسی ، و بی توجهیشان بعالم ظاهر، و آیات آفاقی ، بطور کلی باب تنزیل یعنی ظاهر قرآن را رها نموده ، تنها به تاءویل آن پرداختند، و این باعث شد که مردم در تاءویل آیات قرآنی ، جرات یافته ، دیگر مرز و حدی برای آن نشناسند، و هر کس هر چه دلش خواست بگوید، و مطالب شعری که جز در عالم خیال موطنی ندارد، بر هم بافته آیات قرآنی را با آن معنا کنند.
خواهید گفت روایات بسیاری از رسول خدا(ص ) و ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده ، که مثلا فرموده اند: برای قرآن ظاهری وباطنی است ، و برای باطن آن باز باطن دیگری است ، تا هفت بطن ، و یا هفتاد بطن ، (تا آخر حدیث ). در پاسخ می گوئیم : بله ما نیز منکر باطن قرآن نیستیم ، و لکن پیغمبر و ائمه علیهم السلام هم به ظاهر قرآن پرداختند، و هم به باطن آن ، هم به تنزیل آن ، و هم به تاءویلش.
تفسیر در قرن حاضر و تفسیر قرآن بر مبنای علوم طبیعی و اجتماعی
این وضع تفسیر قرآن در قرون گذشته بود، و اما در قرن حاضر؟ در این اعصار مسلک تازه ای در تفسیر پیدا شد، و آن این است ، جمعی که خود را مسلمان می دانند، در اثر فرورفتگی و غور در علوم طبیعی ، و امثال آن ، که اساسش حس و تجربه است ، و نیز غور در مسائل اجتماعی ، که اساسش تجربه و آمارگیری است ، روحیه حسی گری پیدا کرده ، یا بطرف مذهب فلاسفه مادی و حسی سابق اروپائی تمایل پیدا کردند، و یا به سمت مذهب اصالت عمل لیز خوردند، مذهبی که می گوید: (هیچ ارزشی برای ادراکات انسان نیست ، مگر آن ادراکاتی که منشاء عمل باشد، آنهم عملی که به درد حوائج زندگی مادی بخورد، حوائجی که جبر زندگی آن را معین می کند).
اشکالی که بر طریقه مفسرین گذشته کرده اند، که تفسیرشان تفسیر نیست ، بلکه تطبیق است ، عینا بخود آنان وارد است ، هر چند که با طمطراقی هر چه بیشتر دعوی می کنند که تفسیر واقعی قرآن همین است که ما داریم
نقص و انحراف مشترک تمام مسلک های تفسیری یاد شده
همه در این نقص شریکند: که آنچه از ابحاث علمی و یا فلسفی بدست آورده اند، بر قرآن کریم تحمیل نموده اند، بدوناینکه مدالیل آیات بر آنها دلالت داشته باشد، و در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده ، و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند، و حقایق قرآن را به صورت مجازها در آورده ، تنزیل عده ای از آیات را تاءویل کردند و لازمه این انحراف - (همانطور که در اوائل گفتار اشاره کردیم ) این شد که قرآنی که خودش را به (هدی للعالمین )، و (نورا مبینا)، و (تبیانا لکل شی ء)، معرفی نموده ، هدایت نباشد، مگر به کمک غیر خودش ، و بجای نور مبین مستنیر به غیرش باشد، از غیر خودش نور بگیرد، و بوسیله غیر خودش بیان شود، حالا آن غیر چیست ؟ که ما را بسوی قرآن هدایت می کند، و به قرآن نور و بیان میدهد؟! نمیدانیم ، و اگر آن علمی که بزعم آقایان نوربخش و مبین قرآن و هادی بسوی آنست ، و خودش مورد اختلاف شد، (که مورد اختلاف هم شده ، و چه اختلاف شدیدی ) آیا مرجع چه خواهد بود؟! نمیدانیم.
عدم ابهام و اغلاق در مفاهیم آیات و منشاء اختلافات
و در میان همه آیات قرآن ، (که بیش از چند هزار آیه است )، حتی یک آیه نمی یابیم که در مفهومش اغلاق و تعقیدی باشد، بطوریکه ذهن خواننده در فهم معنای آن دچار حیرت و سرگردانی شود، و چطور چنین نباشد و حال آنکه قرآن فصیح ترین کلام عرب است ، و ابتدائی ترین شرط فصاحت این است که اغلاق و تعقید نداشته باشد.
علت سبقت معانی مادی کلمات وضع شده به ذهن
توضیح اینکه انس و عادت (همانطوری که گفته شده )، باعث میشود که ذهن آدمی در هنگام شنیدن یک کلمه ، و یا یک جمله ، به معنای مادی آن سبقت جوید، و قبل از هر معنای دیگر آن معنای مادی و یا لواحق آن به ذهن در آید.
چاره ای هم نداریم ، برای اینکه از روز اول که ما ابناء بشر لفظ، (چه فارسی چه عربی و چه هر زبانی دیگر) را وضع کردیم ، برای این وضع کردیم که موجودی اجتماعی بودیم ، و ناگزیر بودیم ، منویات خود را به یکدیگر بفهمانیم ، و فهماندن منویات وسیله ای می خواهد، لذا با یکدیگر قرار گذاشتیم قبلا که هر وقت من صدای (آب ) را از خود در آوردم ، تو بدان که من آن چیزی را میگویم ، که رفع تشنگی می کند، و به همین منوال الفاظ دیگر). و زندگی اجتماعی را هم حوائج مادی به گردن ما گذاشت ، چون منظور از آن این بود که دست به دست هم داده ، هر یک ، یکی از کارهای اجتماع را انجام دهیم ، تا به این وسیله استکمال کرده باشیم ، و کارهای اجتماعی همه مربوط به امور مادی ، و لوازم آنست ، ناگزیر الفاظ را وضع کردیم ، برای مسمی هائی که غرض ما را تاءمین می کند، روی این جهت هر لفظی را که می شنویم ، فورا معنای مادیش به ذهنمان می رسد.
دلالت الفاظ موضوعه با تغییر شکل موضوع له تغییر نمی یابد
لکن باید این را هم بدانیم که اگر ما الفاظ را وضع کردیم ، برای آن چیزی وضع کردیم که فلان فائده را بما می دهد، حالا اگر آن چیز شکل و قیافه اش تغییر کرد، مادام که آن فائده را می دهد، باز لفظ نام برده ، نام آن چیز هست ، توضیح اینکه : اشیائی که ما برای هر یک نامی نهاده ایم از آنجا که مادی هستند، محکوم به تغیر و تبدلند، چون حوائج آدمی رو به تبدل است ، و روز به روز تکامل می یابد مثلا کلمه چراغ را ما در اولین روزی که بزبان جاری کردیم ، بعنوان نام یک ظرفی بود، که روغن در آن می
ریختیم ، و فتیله ای در آن روغن می انداختیم ، و لبه فتیله را از لبه ظرف بیرون گذاشته ، روشن می کردیم ، تا در شب های تاریک پیش پای ما را روشن کند، و هر وقت کلمه (چراغ ) به زبان می آوردیم شنونده چنین چیزی از آن می فهمید، ولی روز بروز در اثر پیشرفت ما، چراغ هم پیشرفت کرد، و تغییر شکل داد، تا امروز که بصورت چراغ برق در آمد، بصورتی که از اجزاء چراغ اولیه ما، هیچ چیز در آن وجود ندارد،
پس بنابراین هر چند که مسمای نامها تغییر کرده ، بحدی که از اجزاء سابقش نه ذاتی مانده ، و نه صفاتی ، و لکن نامها همچنان باقی مانده است ، و این نیست مگر بخاطر اینکه منظور روز اول ما از نام گذاری ، فائده و غرضی بود که از مسماها عاید ما می شد،
جمود مقلدین از اصحاب حدیث به ظواهر آیات و رد بر آنها
بنابراین باید توجه داشته باشیم ، که ملاک و مدار در صادق بودن یک اسم ، و صادق نبودن آن ، موجود بودن غرض ، و غایت ، و موجود نبودن آنست ، و نباید نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده ، و آن را نام یک صورت بدانیم
دو راهی استفاده از علم برای درک حقائق قرآن و جمود به ظواهر آن
دو روش برای فهم حقائق قرآن
یکی اینکه ما در مسئله ای که قرآن متعرض آنست ، بحثی علمی ، و یا فلسفی را آغاز کنیم ، و همچنان دنبال کنیم ، تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آنوقت بگوئیم : آیه هم همین را میگوید، این روش هر چند که مورد پسند بحثهای علمی و نظری است ، و لکن قرآن آن را نمی پسندد
دوم اینکه برای فهم آن مسئله ، و تشخیص مقصود آن آیه ، از نظائر آن آیه کمک گرفته ، منظور از آیه مورد نظر را بدست آوریم، (آنگاه اگر بگوئیم علم هم همین را می گوید عیبی ندارد)، و این روشی است که میتوان آنرا تفسیر خواند، خود قرآن آن را می پسندد، چون قرآن خود را تبیان کل شی ء میداند
طریقه رسول خدا (ص ) و ائمه اهل البیت (ع ) در تفسیر قرآن
باقی میماند طریقه ایکه رسولخدا (ص ) و امامان اهل بیت او در تفسیر سلوک نموده اند، رسولی که خدا قرآنرا نخست به او تعلیم کرده ، و او را معلم سایرین قرار داده ، و فرموده : ((نزل به الروح الامین ، علی قلبک ))، (روح الامین آنرا بر قلب تو نازل کرده )، ونیز فرموده : ((و انزلنا الیک الذکر، لتبین للناس ما نزل الیهم ))، (ما کتاب را بر تو نازل کردیم ، تا برای مردم بیان کنی ، که چه چیز برای آنان نازل شده ).، و نیز فرموده : ((یتلوا علیهم آیاته ، و یزکیهم ، و یعلمهم الکتاب و الحکمه ))، (آیات آنرا بر شما میخواند و شما را تزکیه نموده ، کتاب و حکمت را تعلیمتان می دهد)
و امامان اهل بیت که رسولخدا (ص ) ایشانرا در حدیث مورد اتفاق بین شیعه و سنی ((انی تارک فیکم الثقلین ، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا، کتاب الله و عترتی ، اهل بیتی ، و انهما لن یفترقا، حتی یردا علی الحوض ))، من دو چیز گران در شما جانشین می گذارم ، که مادام به آن دو تمسک جوئید، ابدا بعد از من گمراه نمی شوید، یکی کتاب خدا، و یکی عترتم اهل بیتم را، و این دو حتی چشم بر هم زدنی از یکدیگر جدا نمی شوند، تا کنار حوض بر من درآیند)، منصوب برای چنین مقامی کرده ، و خدا هم تصدیقش کرده ، که فرموده : ((انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهر کم تطهیرا))، و نیز علم به قرآن را از غیر ایشان که مطهرین اند نفی کرده ، و فرموده : ((انه لقرآن کریم ، فی کتاب مکنون ، لا یمسه الا المطهرون ))، (به درستی که این قرآن کتابی است کریم و خواندنی در کتابی مکنون که احدی جز مطهرین با آن تماس ندارد).
این پیغمبر و این امامان اهل بیت علیهم السلام ، طریقه شان در تعلیم و تفسیر قرآن کریم ، بطوریکه از احادیث تفسیری آنان بر می آید، همین طریقه ای است که ما بیان کردیم ، و ما بزودی آن احادیث را در ضمن بحث های روایتی این کتاب از نظر خواننده عزیز می گذرانیم ، آنوقت خواهید دید که هیچ اهل بحثی در آن همه روایت حتی به یک حدیث برنمیخورد، که رسولخدا و یا ائمه اهل بیت علیهم السلام در تفسیر آیه ای از حجت و برهانی علمی و نظری و یا فرضیه ای علمی کمک گرفته باشند.
فرمایشات پیامبر(ص ) درباره قرآن کریم
قرآن دلیلی است که بسوی بهترین سبیل راه می نماید، و آن کتاب تفصیل ، و جدا سازی حق از باطل است ، و کتاب بیان است ، که هر لحظه به تو سعادتی میدهد، کتاب فصل است ، نه شوخی ، کتابی است که ظاهری و باطنی دارد، ظاهرش همه حکمت است ، و باطنش همه علم ، ظاهرش ظریف و لطیف ، و باطنش بسیار ژرف و عمیق است ، قرآن دارای دلالتها و علامتها است ، و تازه دلالتهایش هم دلاتی دارد عجائب قرآن را نمی توان شمرد، غرائب آن هرگز کهنه نمی شود، در آن چراغهای هدایت ، و مناره های حکمت است ، قرآن دلیل بر هر پسندیده است نزد کسی که انصاف داشته باشد
بنابراین از آنچه تاکنون بیان کردیم به دست آمد، که ما در این تفسیر به منظور اینکه به طریقه اهل بیت علیهم السلام تفسیر کرده باشیم تنها در جهات زیر بحث می کنیم :
ویژگی تفسیر المیزان
نتیجه این طریقه از تفسیر این شده که در تمامی این کتاب و در تفسیر همه آیات قرآنی یک بار هم نمی بینی که آیه ای را بر معنائی خلاف ظاهر حمل کرده باشیم ، پس در این کتاب تاءویلی که دیگران بسیار دارند نمی بینی ، بله تاءویل به آن معنائی که قرآن در چند جا اثباتش می کند، به زودی خواهی دید که آن تاءویل اصلا از قبیل معانی نیست .
سپس در هر چند آیه بعد از تمام شدن بحثها و بیانات تفسیری ، بحث هائی متفرق از روایات قرار داده ایم ، و در آن به آن مقدار که بر ایمان امکان داشت ، از روایات منقوله از رسول خدا (ص ) و ائمه اهل بیت سلام الله علیهم اجمعین هم از طرق عامه و هم خاصه ایراد نموده ایم ، و اما آن روایاتی که از مفسرین صحابه و تابعین چیزی نقل می کند، در این کتاب نقل نکردیم ، برای این که صرف نظر از اینکه روایاتی است در هم و بر هم ، کلام صحابه و تابعین حجیتی برای مسلمانان ندارد، (مگر روایاتی که بعنوان موقوفه نقل شده است ).
البته در خلال این کتاب بحث های مختلف فلسفی ، و علمی ، و تاریخی ، و اجتماعی ، و اخلاقی ، هست ، که در آنها نیز به مقدار وسعمان بحث کرده ایم ، و در همه این بحث ها به ذکر آن مقدماتی که سنخیت با بحث داشته اکتفاء نموده ، و از ذکر مقدماتی که مقدمیت ندارد، و خارج از طور بحث است خودداری نمودیم .
مراد از قرون وسطى از قرن چهارم میلادى تا اواسط قرن پانزدهم یعنى 1453 م است. در قرن چهارم، امپراطور روم کنستانتین که مردى بت پرست بود، مسیحى شد و از شمشیر خویش براى رواج مسیحیت استفاده فراوان کرد. با مسیحى شدن او قرون وسطى شروع مى شود و با سقوط روم یعنى آسیاى صغیر قرون وسطى تمام مى شود. (حدود یازده قرن).شروع قرون وسطى از حدود دویست سال قبل از تولد حضرت رسول(ص) شروع مى شود و تا حدود اواخر حمله مغول به ایران ادامه پیدا مى کند و طبعاً قرن هاى سوم و چهارم و پنجم هجرى را که عصر طلایى تمدن اسلامى به حساب مى آید، شامل مى شود.
تمایز فلسفه قدیم و فلسفه قرون وسطى
مهمترین چیزى که فلسفه قرون وسطى را از فلسفه قدیم جدا مى کند این است که در قرون وسطى بیشترین سعى فلسفه در اثبات مدّعیات دینى و مذهبى مسیحیت صرف شده است. تا آغاز قرون وسطى، هیچگاه فلسفه را براى حقانیت مدّعیات دین و مذهب خاصى بکار نزده بودند، فلسفه سیرى آزاد براى احراز حقیقت و واقع داشت ولى از آغاز قرون وسطى، فلسفه با تمام وجود در راه اثبات مدعیات دینى و مذهبى مسیحیت قرار گرفت.
حال اگر کسانى فلسفه اسلامى را هم فلسفه اسکولاستیک (Scholastic) مى دانند یعنى فلسفه مدرسه اى و قرون وسطایى، بدین لحاظ است که مى خواهند بگویند فلسفه اسلامى هم در خدمت دین اسلام قرار گرفت و از این جهت تنها فیلسوف مسلمان را محمد بن زکریاى رازى مى دانند. او تنها فردى است که هر جا استدلال عقلى قائم مى شود از آن تبعیت مى کند، هرچند بعضى از ظواهر دینى خلاف آن را بگوید.
اوّلین فردى که در اسلام، فلسفه را به خدمت دین درآورد و کوشید مدّعیات دین اسلام را با فلسفه استحکام بخشد کندى» است. کندى با استفاده از آثار ترجمه شده در بیت الحکمه مأمون این کار را آغاز کرد. او همزمان با امام حسن عسگرى ع مى زیسته است. این روند از زمان خواجه نصیرالدین طوسى قوّت بیشترى گرفت و خواجه فلسفه را با کلام درآمیخت. این آمیختگى از زمان ملاصدرا شدّت بیشترى پیدا کرده است و تاکنون ادامه دارد.
فهرست مطالب:
#فلوطین
فلوطین در زندگى خود تحت تأثیر دو متفکّر بوده است; یکى آمونیوس ساکاس که به تعبیرى پایه گذار مکتب نو افلاطونى بوده است. امروزه، پایه گذار مکتب نوافلاطونى را فلوطین مى دانند دوّم اُریگن.
فلوطین اهل مصر کنونى بوده است و پس از مسافرتى که به رم داشت، مکتب خود را پایه گذارى کرد
چکیده آرا او بدین گونه است:
وى مى گوید از واحد (one) شى اى صادر مى شود به نام عقل اول Nous و در هیمن جاست که در تاریخ فلسفه بحث از فیض، فیضان یا صدور Emnation مطرح مى شود و مى گوئیم صادر اول یا فائض اول خداست، یعنى گویا از خداوند چیزى به نام عقل سرریز مى شود. از این عقل چیز دیگرى پدید مى آید به نام نفس Soul و باز از نفس چیز دیگرى پدید مى آید که مادّه نام دارد. به واحد ، » عقل اوّل و » نفس»، روى هم رفته، در فلسفه فلوطین اقانیم ثلاثه مى گویند. اقنوم به معناى جوهر است و بنابراین او به سه جوهر معتقد است و ماده را عرض مى داند. مراد او از عقل این است که آن را با صور افلاطونى تطبیق دهد، منتها با این تفاوت که این عقل تنها یک فرد است و صور افلاطونى کثیرند، لذا کاملا قابل انطباق بر یکدیگر نیست. کسانى هم گفته اند که وى در این اقانیم ثلاثه از دین مسیح ع تأثیر پذیرفته است و همان طور که در مسیحیت به ابن واب و روح القدس قائلند، او نیز به سه جوهر قائل است. وى مى گوید : نفس» منشاء حیات هر موجود زنده اى است و هر موجود زنده اى از آن تغذیه مى کند، لذا از آن به اصل حیات منبع حیات، منشاء حیات Principle of Life تعبیر مى کند و معتقد است میزان بهره اى که از این منبع در موجودات مخلتف هست فرق دارد
کسانى هم گفته اند علاوه بر اینکه مى توان اوصافى را از خداوند سلب نمود، مى توان صفاتى را به خداوند نسبت داد. مثلا گفت خدا علیم است، خدا قادر مطلق است و . قائلان به چنین نظرى را قائلان به الهیات تشبیهى» مى نامند توجه داشته باشید که طرفین اوصاف سلبى را قبول دارند و تقسیم ناظر به وجود و عدم صفات ایجابى است. نخستین کسى که در تاریخ فلسفه به الهیات تنزیهى» قائل بوده فلوطین است. وى معتقد بوده است که در باب خداوند اصلا نمى توان گفت خداوند چه ویژگیهایى دارد، فقط دائماً باید گفت که این ویژگى را ندارد ای. ن تفکر در میان ما هم راه پیدا کرده است. محیى الدین عربى، عارف معروف اسلامى، اعتقادش بر این است که من اولین کسى بوده ام که بین تشبیه و تنزیه جمع کرده ام و معتقد بود نزاع صرفاً لفظى است و نزاعى حقیقى در کار نیست
کسانى گفته اند که فلوطین در این نظر متأثر از فلاسفه هند بوده است. آنها درباره خدا تعبیرى به زبان سانسبکریت دارند; neti ;neti یعنى نه این، نه این. یعنى فقط مى توان صفات سلبى را به خدا نسبت .داد شباهت آراى فلوطین با آراء ایشان به حدّى است که این احتمال را تقویت کند. یکى از اقوالى که بیشتر به معتزله نسبت مى دهند این است که صفات درباره خدا قابل اطلاق نیست و کسانى گفته اند مراد ایشان صفات ایجابى بوده است
انسان شناسى فلوطین
در این باب، نکته مهمّى که قابل ذکر است این است که از زمان فیلسوفان پیش از سقراط، انسان را موجودى مرکب از بدن و روح، جسم و نفس مى دانستند، یعنى براى انسان دو ساحت قائل بودند. اما ین بحث دو ساحتى بودنِ انسان را، به عنوانِ یک بحثِ وجودشناختى مطرح مى کردند. یعنى بدن هست، روح هم هست و ترکیب این دو تا انسان را مى . دساز ولى باید توجه داشت که این بحث، یک نظیرى هم به لحاظ روان شناختى دارد. یعنى در گرایش ها هم ما دو گرایش داریم، یک گرایش به سوى بالا (معنویت) و یک گرایش به سوى پائین (مادیت). این مطلبى بود که قبل از فلوطین مطرح نبود. فلوطین اولین کسى بود که این مطلب را بیان کرد که ما آدمیان دو نوع گرایش داریم. نخستین بار، تعبیر تراژدى زندگى (life of Tragedy (را وى بکار برد. تراژدى، یعنى مصیبت چاره ناپذیر، مصیبتى که بشر از آن رو که بشر است از آن چاره اى و بدى ندارد. فلوطین مى گفت یکى از وجوه تراژدیک زندگى این است که ما نیمه فرشته، نیمه جانوریم، یعنى هم موجوداتى معنوى هستیم و گرایش هاى معنوى در ما وجود دارد و هم موجوداتى مادى و لذا داراى امیال جسمانى اى هستیم که هم سیرى ناپذیر و هم سرکوب ناشدنى اند
از طرف دیگر، ما داراى یک سلسله امیال و گرایش هاى معنوى هستیم که ما را به سوى خدا و تشرّف و تقرّب به او مى کشانند، این نزاع همیشه در درونِ ما وجود دارد. این یک بحث روان شناختى است که تناظر با بحث وجودشناختى دارد. آیا راهى براى خلاصى از این نزاع هست؟ وى مى گفت این یک تراژدى است، نزاعى است که دائماً وجود دارد و تمام شدنى نیست، ولى مى توان در این نزاع کارى کرد که غلبه بیشتر با معنویت باشد. این کار از طریق کفّ نفسSelf Discipline میسور است. ما باید انضباطى را در درون خود حاکم کنیم و خود را مم به رعایت قوانینى بدانیم که جانب معنویت ما را غالب نماید.
این نظریه که در درون ما چنین کشمکشى وجود دارد، در فرهنگ اسلامى خوب جذب و پذیرفته شده است ولى در فرهنگ غرب این مطلب به فراموشى سپرده شد تا در قرن شانزدهم میلادى پاسکال ختلافى که بین پاسکال و فلوطین وجود دارد این ست که فلوطین مى گفت گرچه این نزاع تمام شدنى نیست ولى مى توان از راه کف نفس آن را به سود معنویت غلبه داد ولى پاسکال مى گفت فلوطین به این نزاع توجه دقیقى نکرده است، اگر مى دانست چقدر این نزاع ریشه دار است هرگز نمى گفت که از راه کفّ نفس مى توان بر آن پیروز شد، راهِ پیروزى، از طریق کف نفس نیست بلکه از طریق لطف الهى است
از زمان پاسکال به این طرف به این نزاع، نزاع میان ماده و روح» مى گویند. مولوى داستانى درباره فرعون دارد که این مطلب را به خوبى تصویر مى کند،
وحدت وجود
گفته اند فلوطین از یک متفکر یهودى به نام فیلو در مسأله وحدت وجود Pantheism. متأثر بوده است وى از اعاظم متفکران یهودى است و گاهى از او به عنوانِ فیلونِ اسکندرانى یاد مى کنند. وى تا آخر عمر یهودى ماند و مسیحى نشد. اندکى بر فلوطین متقدّم است و گفته اند فلوطین وحدت وجود را از او فرا گرفته است. وى معتقد بود ذهن ما چون به چنین وضعى که جهان را در تکثر مى بیند معتاد شده است، وحدت آن را درک نمى کند. اگر بتوان این عینک ذهن را برداشت، آنوقت در خواهد یافت که جهان واحد و یک موجود یکپارچه است. اما آیا مى توان این عینک ذهن را برداشت؟ وى مى گفت آرى، این کار از راه تجرید نفس ممکن است. یعنى هر کس بتواند چنان کند که نفسش تا مدتى بدن را ترک کند و تعلق خود را به بدن از دست دهد، در این صورت، نفس متوجه یک موجود یکپارچه خواهد شد. توجه کنید که تجرّد نفس، یعنى موجودى که طول و عرض و ضخامت ندارد و در بند زمان و مکان نیست، سابق بر فلوطین نیز مطرح بوده است، ولى آنچه فلوطین مطرح مى کند تجرید نفس» است ت. جرید نفس، یعنى حالتى که انسان بتواند تعلّق نفس را به بدن هر چند براى مدّتى کوتاه از بین ببرد و این حالت را براى نفس ایجاد کند که نفس بتواند یک سیر آزادانه داشته باشد. اگر چنین کند در آن مدت که از بدن فارغ است جهان را یکپارچه و واحد خواهد یافت . تجرید نفس» در میانِ ما بسیار اهمیت داشته است. میرداماد معتقد بود اگر کسى قائل به تجرید نفس نباشد حکیم نیست
پس وحدت وجود، یعنى این که کثرتِ جهان، یک امر مصنوع ذهن ماست و اگر بتوانیم عینک ذهن را کنار بزنیم، جهان را واحد و یکپارچه خواهیم یافت
نکته دیگر در این بحث آن است که آیا نظریه فلوطین به سود مسیحیت و یهودیت بوده است یا خیر؟ عموم تاریخِ نویسان نوشته اند که بسیارى از متفکرانِ مسیحى تحت تأثیر فلوطین بوده اند، از جمله آگوستین قدیس که یکى از بزرگترین رجال متکلم مسیحیّت است، ولى با این همه، نهضت فلوطین تأثیرات سؤیى بر مسیحیت داشته است و به سود مسیحیت تمام نشد.
از کتاب خلاصه تاریخ فلسفه غرب مصطفی ملکیان
مرگ ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد بوده است. دوره یونان قدیم، از مرگ ارسطو تا قرن چهارم میلادى است، این دوران را که حدود هشت قرن طول کشید، دوران هلنیزم» Helenism می نامند. دوران هلنیزم، یعنى فاصله میان مرگ ارسطو و آغاز قرون وسطى. قرن چهارم میلادى را دوران یونانیگرى یا یونانى مآبى نیز نامیده اند.
نخستین ویژگى دوران هلنیزم، در واقع نوعى بازگشت به تعلیمات سقراط است. یعنى نوعى عدول از ارسطو و افلاطون و بازگشت به استاد اینها که سقراط مى باشد.
آنچه در نظر سقراط اهمیت داشت، این بود که روح آدمى از چه چیزهایى آسیب و آفت مى بیند، چه چیزهایى موجب سلامت روح اوست، شادیهایى که ما آدمیان پیدا مى کنیم، معلول چه چیزى است، چرا ما گاهى ناامید مى شویم، ارتباطات ما با دیگران چگونه باید باشد، اینها امورى هستند که به من» مربوطند، جهان هر وضعى مى خواهد داشته باشد. افلاک، کواکب، کره زمین، مواد آن و نوع ساخت آنها به هر وضعى مى خواهد باشد. ما باید چیزهایى را یاد بگیریم که به ما نحوه معیشتِ مطلوب را یاد مى دهند. به عبارت دیگر، فلسفه باز از نظرى بودن دست برداشت و به عملى بودن رو آورد. گاه با تعبیر دیگرى بیان مى شود و گفته مى شود که فلسفه باز به اندیشه نجات »
فهرست:
#آکادمی
#لوکیوم
#کلبیان
#هدوئیسم
#اپیکور
#رواقیون
#شکاکیت
#آکادمی ها
افلاطون و ارسطو دو مدرسه تأسیس کردند. به مدرسه افلاطون آکادمى» و به مدرسه ارسطو لوکیوم» مى گفتند. این دو مکتب بعد از مرگ افلاطون و ارسطو نیز ادامه پیدا کرد ولى تعلیماتِ این دو به تدریج دستخوش تحریف و در بعضى موارد دستخوش فراموشى شد. یک نکته بسیار مهبم این است که در این هشت قرن، دیگر چهره هاى بزرگى چون سقراط، افلاطون و ارسطو ظهور نکردند و این مشخصه دوّم دوران هلنیزم است.
بعد از افلاطون در آکادمى وى، شخصى به نام اسپوسیپوس جانشین وى شد. وى با اینکه جانشین بلافصل افلاطون بود، دست از صور افلاطونى برداشت، صور افلاطونى براى اینکه معرفت را بشناساند و تعریف کنند ایجاد شده بود و لذا افلاطون مى گفت معرفت یعنى شهود صور و مثُل و از محسوسات فراتر رفتن. جانشین افلاطون با انکار صور و مثُل ناگزیر بود براى معرفت تعریف دیگرى ارائه دهد. وى مى گفت ما وقتى به X معرفت داریم که به همه ارتباطاتى که X با موجودات دیگر دارد معرفت و شناخت پیدا کرده باشیم. معرفت به X یعنى، معرفت به ارتباط و مناسبات X با سایر موجودات.
این نظر، نظرى است که فراموش شد تا اینکه در قرن نوزدهم به خصوص در آلمان و انگلستان مکتبى به نام ایده آلیزم مطلق» بوجود آمد و نظریه اسپوسیپوس را تجدید کرد و معتقد شد معرفت به یک شىء، یعنى معرفت به تمام روابط و مناسبات آن شىء با دیگر اشیاء. این سخن بدین معناست که اوصاف نسبى فقط و فقط تنها اوصاف یک شئ هستند و شى اوصاف نفسى ندارد. در منطق سنتى اوصاف را به دو قسم تقسیم مى کردیم; اوصاف نسبى و اوصاف نفسى، بعد اوصاف نفسى را کم و کیف مى دانستیم و اوصاف نسبى را هفت وصف دیگر. ارسطو معتقد بود اگر شىءاى را با هیچ شىء دیگرى مقایسه هم نکنید هر شىء داراى دو دسته صفات کمّى و کیفى است، امّا اگر با اشیاى دیگر مقایسه کنیم علاوه بر این دو دسته صفت، یکدسته صفات دیگر، یعنى صفات نسبى را واجد مى شود
بعد از اسپوسیپوس شخصى بنام گزنوفانس جانشین او شد. وى باز هم از نظر افلاطون دورتر شد و گفته مى شود که وى تقریباً چیز مهمّى از تعلیمات و نظرات افلاطون را باقى نگذاشت. آهسته آهسته دور شدنِ از نظرات افلاطون سبب شد مدتى شکّاکیت رواج بگیرد و این دوره را دوره شکّاکیت آکادمى مى نامند. دوره اى که گردانندگان آکادمى فیلسوفانِ شکاکى بودند
تقریباً نظیر همین داستان در مورد لوکیوم ارسطو نیز اتفاق افتاد. به تدریج جانشینانِ ارسطو از نظرات ارسطو دور شدند. مهمترین جانشین ارسطو تئوفراستوس است. به نظر وى بین نظرات ارسطو و نظرات خودش دو فرق عمده وجود دارد; یکى اینکه وى مى گفت ارسطو به مشاهداتِ تجربى، کم بها مى داده است و حق مشاهداتِ تجربى را ادا نکرده است. نکته دیگر اینکه، ارسطو غایت شناس بوده است و غایت شناسى ما را از شناخت اشیاء دور مى کند. اما غایت شناسى یعنى پرداختن به چرایى اشیاء در مقابل چگونگى آنها. ادیان و مذاهب براى توضیح پدیده ها از توضیح دوّم استفاده مى کنند.
بعد از او شخصى به نام استراتو جانشین وى شد، وى سه اختلاف عمده بین خود و ارسطو عالماً و عامداً ایجاد کرده بود، با اینکه رئیس مدرسه ارسطو بود. این سه نکته عبارتند از:
1 ارسطو به جزء لایتجزى قائل نبود ولى وى از جزء لایتجزى کاملا دفاع مى کرد. از صغار صلبه یا ذرّات اتم دفاع مى کرد (صغار صلبه با جواهر فرده فرق مى کند ولى معمولا در میان مورخان این دو یک چیز به حساب مى آیند).
2 .ارسطو به آزمایش بهایى نمى داد و براى آن ارزشى قائل نبود. نگوئید این همان اشکالى است که تئوفراستوس مى کرد; زیرا مشاهده و آزمایش باهم فرق دارند.
3 ارسطو از حوادث، شرح غایت انگارانه مى داد نه شرح مکانیستى. یعنى همان نقطه اختلاف تئوفراستوس با ارسطو را او هم داشت.
نکته اى که باید خاطر نشان کنیم این است که وقتى بنا شد کسانى مثل استراتو و تئوفراستوس به خود حق دهند که درباره آراى او نظرات انتقادى داشته باشند و از طرف دیگر مى دانیم که جمع آورى آراى ارسطو سه قرن بعد از شاگردان او مى باشد، آیا مى توان گفت آثار ارسطو دقیقاً همین چیزهایى بوده که در دسترس ما است؟
در این دوره یکسرى مکتبهاى کوچکترى هم بوجود آمدند که به آنها اشاره مى کنیم.
کلبیان دو بنیانگذار دارند، بعضى از مورّخان مى گویند رئیس اصلى کلبیان شخصى است بنام آنتیس تنس وى در واقع هم عصر افلاطون است و بعضى دیگر مى گویند رئیس ایشان دیوژن» یا دیوژنس» بوده است که در لسان علماى ما به دیوجانس» معروف است و قصهه معروف او همان است که یک وقتى در روز با چراغى روشن گرد شهر مى چرخید. از وى سؤال کردند که چرا گرد شهر در روز روشن با چراغ مى گردى، هوا که تاریک نیست:
دى شیخ با چراغ همى گشت گرد شهر *** ملولم و انسانم آرزوست
گفتند یافت مى نشود، گشته ایم ما *** گفت یافت آنچه مى نشود، آنم آرزوست
در علّت نامگذارى ایشان به کلبیان گفته اند: یکى اینکه دیوژن در یک سگدانى، در ناحیه اى از حاشیه شهر، جایى که شبها سگها دور هم جمع مى شدند زندگى مى کرده است. وجه تسمیه دوّم این است که همانطور که سگ هیچگونه مبالاتى ندارد، هر جا پیش آمد ادرار مى کند، هر جا پیش آمد ء غریزه جنسى مى کند و هر وقت به مقتضاى طبع خویش عمل مى کند، کلبیان نیز این نوع زندگى را تعلیم مى کرده اند. مثلا در باره دیوژن» گفته اند که وى در درون یک خمره زندگى مى کرده است
عمده تعلیمات کلبیان، مسأله زهد و ریاضت است، اینها زندگى اى را توصیه مى کنند که مبتنى بر زهد باشد و البته زهد و ریاضت دو امرند ولى در کلام به صورت مترادف به یگدیگر عطف مى شوند. زهد یعنى برداشت کم از یک چیز و از هر چیزى به کم آن قانع بودن
از دیگر تعلیمات ایشان مسأله خود بسندگى» است. امروزه، وقتى خود بسندگى» گفته مى شود، مراد خودکفایى یک جامعه از دیگر جوامع است ولى خودبسندگى اى که کلبیان تعلیم مى کرده اند، خود بسندگى فردى بوده است. مى گفتند فرد انسان باید کارى کند که به فرد دیگرى محتاج نباشد
اینها نمونه اى از تعلیمات کلبیان بود، اثر این تعلیمات، خصوصاً در خود دیوژن، یک نوع تمسخر قوانین و مقررات اجتماعى بوده است. در واقع، فرق دیوژن با آنتیس تنس در این بوده است که آنتیس تنس بى مبالاتى نسبت به قراردادهاى اجتماعى را توصیه نمى کرده است ولى دیوژن به این مطلب سخت توصیه مى کرده است و حتى براى پشت پا زدن به قراردادهاى اجتماعى، راه مى رفت.
اما استدلال کلبیان بر این بى مبالاتى این بود که ما شهروند جهانیم نه شهروند وطن خاص. مثلا اگر در ایران یک سلسله قوانین وجود داشته باشد و فردى بخواهد از زیر بار آنها شانه تهى کند، مى تواند بگوید که من تابعیت ایرانى بودن خود را فسخ مى کنم و تبعه کشور دیگرى مى شود، ولى باز باید زیر بار قوانین آن کشور دیگر برود. اما اگر کسى گفت من اصولا تابع هیچ کشورى در جهان نیستم معنایش این است که هیچکدام از قوانینِ کشورهاى خاص حق تحمیل بر من ندارند.
این مکتب از لحاظ زمانى همزمان با دیوژن بهوجود آمده است. مؤسس این مکتب شخصى است به نام آریستى پوس» و آراى این مکتب در مکتب اپیکوریان تأثیر زیادى داشته است. اینها قائل به اصالت لذّت بوده اند، یعنى معتقد بوده اند که زندگى اى ارزشمند است که انسان در آن زندگى هر چه بیشتر لذّت ببرد نه بدان معنا که انسان به هر کارى دست بزند، زیرا در این صورت گرچه لذّت را کسب خواهد نمود ولى بعداً دچار یک حسرت و اندوهى مى شویم که آن حسرت، کام ما را بیش از مقدارى که لذّت کام ما را شیرین کرده بود، تلخ مى کند. لذا اینها به یک نوع محاسبه در لذّت هم معتقد بوده اند و مى گفتند که باید در لذّت محاسبه کرد.
لذا آریستیپوس» مى گفت: هر که مى خواهد حکیم شود باید بدنبال لذّت برود. چون هر کس بخواهد دنبال لذّت برود باید آثار، عواقب و تبعات آن را محاسبه کند و این خود مستم دید و شناختى نسبت به جهان است غیر از آن شناخت بدوى اى که ما نسبت به جهان داریم.
اریستیپوس و اپیکور مى گفتند: علت اینکه مکتب ما یک مکتبِ مذمومى به حساب مى آید این است که شما گمان مى کنید ما به لذّتِ کوتاه مدت قائلیم. لذت کوتاه مدت سبب مى شود که انسان به یک وضع مذمومِ ناپسندى کشیده شود ولى لذّتِ دراز مدّت چنین نیست. به این معنا، مى توان گفت که تمام متدیّنان به همه ادیان و مذاهب هم لذّت گرا هستند،
تعلیم آریستیپوس و اپیکور با تعلیمات کلبیان على رغم اختلاف عمده اى که دارند، ولى به یک معنا مى توان گفت که داراى یک وجه اشتراک هستند، و این وجه اشتراک این است که هر دو مى گویند خودت را باش» منتها هر کدام به نحوى مى گویند و این همان تعلیم سقراط است
نکته دیگرى که در رابطه با مکتب اصالت لذّت باید بگوئیم این است که آیا ملاکى هم در سنجش عواقب لذّت وجود دارد یا ندارد؟ جرى بنتام فیلسوف انگلیسى معروف قرن نوزدهم معتقد بود تنها نقصى که مکتب لذّت گرایان داشت این بود که این معیار را بدست نداده است و اگر چنین معیارى را ارائه دهیم، مکتب فوق هیچ نقصى نخواهد داشت
اولین نکته اى که اپیکور تأکید فراوان بر آن داشته و در این جهت تابع سقراط بوده است، این است که هیچ تحقیق و مطالعه فلسفى سودمند نیست مگر در رابطه با رفتار ما آدمیان باشد اپیکور معتقد بود مهمترین کار این است که بدانیم توانائیها و ناتوانائیهاى ما در کجاست. اکثر ناتوانیهاى روحى ما آدمیان بدین سبب است که ما کارى را در حد توانایى خودمان مى دانستیم با اینکه آن کار در توانایى ما نبوده است و یا بالعکس امورى را در قلمرو توانایى خود نمى دانستیم با اینکه آنها در قلمرو توانایى ما بوده است
اگر بدانیم که بسیارى از امور چنین هستند که واقعاً از حد توانایى ما بیرون هستند و بنابراین وقوع آن براى ما، یا صدور آن از جانب ما امرى اجتناب ناپذیر است، دیگر پریشانى، حسرت و غمى نخواهیم داشت
این یک تحلیل روانى بسیار خوبى است. اگر نظر فوق اشکالى داشته باشد از این حیث است که علت پریشانى را منحصر در آنچه گفتیم دانسته است، و گر نه شکى نیست که یکى از علل عمده پریشانى ها، همین عدم وقوف به میزان توانائیهاست. حال باید امر اجتناب پذیر را از امر اجتناب ناپذیر تشخیص دهیم. وى مى گفت تنها خواستن » ما یعنى اراده ما» است که در حیطه توانایى هاى ماست. به عبارت دیگر، وى معتقد است از میان امور قابل انجام تنها امرى که نفى و اثبات آن در دست فرد آدمى است تنها و تنها اراده است
همانطور که شارحان گفته اند اینجا اولین جایى بود که این بحث مطرح شد که کى ما حق داریم به طور جدّى عملى را عمل اختیارى بنامیم. یعنى تا قبل از اپیکور گمان بر این بود که کار ارادى یعنى کارى که اگر بخواهم بکنم و اگر نخواهم نکنم، ولى اپیکور پا را یک پله عقب تر گذاشت و گفت که کار اختیارى کارى است که اگر بخواهم آن را، بخواهم، و اگر نخواهم نخواهم.یعنى قبلا گمان مى شد که اگر من تصمیم بر انجام کارى گرفتم و توانستم آن را انجام دهم آن کار یک کار ارادى است، یا اگر تصمیم بر ترک کارى گرفتم و توانستم آن را انجام ندهم چنین کارى کار ارادى است ولى اپیکور مطلب جدیدى ارائه مى دهد و مى گوید فرض کنیم درست است که اگر تو خواستى کتاب را ورق بزنى بتوانى بزنى، همین طور اگر نخواهى ورق بزنى بتوانى ورق نزنى; امّا چرا تو خواستى ورق بزنى؟ چه بسا عاملى در تو، تو را مجبور به این خواستن کرده یا عاملى تو را مجبور به نخواستن کرده است؟ اگر فعل بخواهد اختیارى باشد کفایت نمى کند که اگر خواستى آن را انجام دهى و اگر نخواستى آن را ترک کنى، بلکه باید خواستن و نخواستن تو هم امرى اختیارى باشد و عاملى تو را اام به این خواستن و نخواستن نکرده باشد
بعد در پاسخ به این سؤال که آیا خواستنِ ما تحت جبر عاملى هست یا اینکه تحت اختیار ما نیست، مى گفت خواستن ما تحت اختیار خود ماست و تحت جبر عاملى نیست، یعنى همان چیزى که ما مى فهمیدیم. در واقع، وى بین تحقق اراده» و تحقق مراد» فرق قائل مى شد و مى گفت قبل از من همه در بحث جبر و اختیار بر سر تحقق مراد» بحث مى کردند ولى من مى گویم که باید یک پله پا را عقب تر گذاشت و دید که آیا در تحقق اراده» هم بحث جبر و اختیار پیش مى آید یا نمى آید
حال که چنین است که تنها اراده است که تحت اختیار ماست. بیائید هر گونه که مى خواهیم آن را سوق دهیم و در همین جا وى یک نکته اخلاقى را مطرح مى کرد و آن اینکه: همه آدمیان در پى تغییر چیزهایى غیر از اراده خودشان هستند و چون آن چیزهاى غیر از اراده هم تحت اختیارشان نیست معمولا سرخورده مى شوند و موفق به تغییر آنها نمى شوند. یعنى در پى تغییر چیزهایى بر مى آیند که تغییر آنها از حدّشان بیرون است و در توانشان نیست. بیائید سعى کنیم اراده خودمان را تغییر دهیم. وى مى گفت بیائید هر چیزى را بخواهید که عقل مى خواهد، هر چه را اراده کنید که عقل مى خواهد و اراده مى کند.
از همین جا گونه اى از آشفتگى در کلام وى پدیدار مى شود. گویا در این جمله چیزى را اراده کنید که عقل اراده مى » .کند دو چیز است که اراده مى کنند، یکى من» و دیگرى، عقل . » آنگاه وى مى گوید: من به جاى خداى ادیان و مذاهب گوش به فرمان عقل هستم. متدینان به ادیان و مذاهب مى گویند هر چه را اراده کنید که خدا اراده مى کند ولى من مى گویم که هر چه را اراده کنید که عقل اراده مى کند
نکته دیگرى از فلسفه اپیکور این است که وى معتقد بود ما آدمیان نقش خود را در جهان نمى دانیم و این باعث شده است که ما دائماً امورى را تحقق بخشیم که مرضى خود ما نیست. فرض کنید فردى استعداد خوبى در ادبیات داشته باشد و عشق و علاقه اش هم به مطالعه این رشته درسى باشد ولى پدر و مادر، او را مجبور کنند که درس پزشکى یا ریاضى بخوان و چنین کند، او هیچ وقت از زندگى خودش راضى نخواهد بود. همیشه به نظرش مى آید که مطلوب مهمّى در جهان بوده است که وى را از آن بازداشته اند. او می گوید اگر مى خواهید لذّت ببرید بهبایستی مقتضاى وجود خودتان عمل کنید
امّا چگونه مى توانیم به مقتضاى وجودى خویش عمل کنیم؟ وى مى گوید: وقتى که بتوانیم استعدادهاى خود را شناسایى کنید و آنها را محقق کنید. این همان چیزى است که امروزه در روانشناسىSelf Realization مى گویند. یعنى شناخت استعدادها و تحقق بخشیدن به آنها
نکته اى که در اینجا باید خاطرنشان کنم این است که هیچگاه شناخت استعدادهاى خود، با شناختِ استعداد انسان از آن رو که انسان است حاصل نمى آید. اگر شما چند استعداد عمومى در همه انسانها ببینید کفایت از شناخت استعدادهاى شخص شما نمى کند، بلکه باید استعدادهاى خود را از آن رو که خودت هستى بشناسید و از این نظر وى مى گفت دیگران نمى توانند استعدادهاى شما را شناسایى کنند، خودتان بصیر به حال خودتان هستید.
حاصل آنکه باید سعى کنیم زندگى اى داشته باشیم که در آن لذت ببریم و براى این مهّم باید مقتضاى وجودى خود را شناخت و آن را محقق ساخت.
نکته آخرى که باید خاطرنشان کنیم این است که اپیکور به لذّت بها مى داد ولى اصلا مرادش فقط لذّت جسمی نیست. او براى لذّت نفسانى بهاى زیادى قائل بود، به طورى که غالباً لذّات نفسانى را فداى لذّات جسمانى مى کرد و لذّات نفسانى را بر لذّات جسمانى غلبه مى . داد البته توجه دارید که تقسیم لذّت به نفسانى و جسمانى مسامحى است، چون آنکه مدرک کل لذّات است، نفس است و هر لذّتى، لذّت نفسانى است و هر المى هم الم نفسانى است و هیچگاه الم و التذاذى پیش نمى آید مگر اینکه علم و آگاهى و شعورى باشد. منتها این تقسیم به لحاظ واسطه وعدم واسطه است. لذّات جسمانى لذّاتى هستند که بدن واسطه است براى اینکه روح لذّتى ببرد. ولى لذّات نفسانى چنین نیستند.
مى توان ادّعا کرد که انسان سازترین مکتبى که در غرب ظهور کرد مکتب رواقیّون بود. این مکتب 18 با سؤال عمده اى آغاز شده است که انسان در زندگى خویش باید به دنبال تحقق چه اهداف یا هدفى باشد؟ این سؤال سؤالى بود که رواقیّون مطرح نمودند و جواب هایى را که از گذشتگان خویش دریافت کرده بودند، مطرح کرده و نقد نمودند و رأى جدیدى را ابراز کردند در جواب به این سؤال سه پاسخ عمده در فرهنگ جهان بیان شده است . 1 .جواب به سؤال فوق از دیدگاه انسان هاى عادى و متعارف; .2 جواب به سؤال فوق از دیدگاه مکاتب فلسفى قبل از اگزیستانسیالیسم; . 3 جواب اگزیستانسیالیست ها.
جواب دوم، خود شعبى دارد: قسمتى از این جواب، جواب کسانى است مانند افلاطون، ارسطو، آکوئیناس، مسیحیّت و بعضى از ادیان.جواب رواقیون .جواب اسپینوزا و هگل . جواب فلاسفه روشنگر (مراد از فلاسفه روشنگر، فلاسفه قرن هیجدهم است)
ارسطو مى گفت انسانهاى متعارف بدنبال سه چیز مى گردند . 1 :لذّت جسمانى; . 2 ثروت; . 3 حیثیت اجتماعى.
رواقیون گفته اند: راست گفته اند که انسانهاى متعارف به دنبال این امورند ولى هر انسانى مثل انسانِ متعارف اگر بدنبال چنین امورى باشد به سه عارضه نامطلوب دچار خواهد شد: . 1 محرومیت; .2 عدم امنیت; . 3 سعى دردانگیز
زیرا در اکثر قریب باتفاق موارد، لذت جسمانى، ثروت و حیثیت اجتماعى چیزهایى است که حصول آنها جز به ندرت بدست آدمى نمى باشد. مثلا لذّات جسمانى: اگر آدمى از اول زیبا بدنیا آمد، از همان اوّل اکثر لذائذ جسمانى در اختیار اوست، یا اگر کسى از اول زشت بدنیا بیاید از لذات جسمانى محروم است، و واضح است که زشت بدنیا آمدن یا زیبا بدنیا آمدن در اختیار ما نیست . از طرفی دیگر حتى در آن هنگام که جمال و مالى را بدست آورده اىد مواجه با عدم امنیت هستید. چقدر حیثیات اجتماعى بوده اند که در یک لحظه از بین رفته است. چه بسا یک نظر و دید و نگاه کار آنها را ساخته است. علاوه بر این، اگر ثروت و لذّت و حیثیت اجتماعى هم براى تو باقى بمانند، اینها چنان اند که آهسته آهسته انسان به دو دلیل از آنها خسته مى شود: یک دلیل این که اینها تا وقتى کسب نشده اند، انسان خیال مى کند که بسیار مهمّند، و چه سرور و ابتهاج هایى را در پى دارد، ولى وقتى بدست مى آیند، انسان آهسته آهسته مى بیند که نه، آن سرور و ابتهاج را ندارد.
رواقیون مى گفتند ارسطو راست مى گفت که انسانهاى متعارف به دنبال لذّت و ثروت و حیثیت اجتماعى اند ولى ما حرف جدیدى را مطرح مى کنیم و آن اینکه اگر چنین باشد انسانهاى متعارف این دردها و عوارض نامطلوب را در پیش روى خود خواهند داشت. به این سه عارضه، روى هم رفته، ناخشنودى» مى گفتند.
براى اینکه انسان عادى از ناخشنودى خلاص شود چه باید بکند؟ راه حلهایى ارائه شده است که در آثار افلاطون و ارسطو این راه حلّها به صورت پنهانى موجود است و البته باید از دلِ حرفهایشان بیرون کشید ولى در آثار رواقیون و مکاتب بعدى این راه حل به صورت صریح بیان شده است.
رواقیون مى گویند: باید اُمّ الفساد را از میان برداشت. مادر همه فسادها میل به شىء» است. باید این میل به شىء را قلع و قمع کنیم. راز اینکه لذّت جسمانى، ثروت و حیثیت اجتماعى، باعث ناخشنودى مى شوند این بود که آنها امورى فراتر از مقدورات ما بودند و به همین خاطر بود که محرومیت، عدم امنیت و سعى دردانگیز در پى داشتند، سراغ آن چیزى بروید که مقدور شما است و آن میل» شما است
این نظریه فقط وجه سلبى ندارد، بلکه وجه ایجابى هم دارد. وجه ایجابى آن است که انسان در برابر جهان مستقل شود و میل به چیز خاصى در او وجود نداشته باشد. حدیثى از امام صادق عبیشتر از شهرت. ولى حضرت فرمودند من چنین نیستم، من اگر سلامت برایم عارض شد، سلامت را دوست دارم، اگر مرض عارض شد، مرض را دوست دارم، فقر عارض شد فقر را دوست دارم، ثروت عارض شد ثروت را دوست دارم، گمنامى اگر عارض شد گمنامى را دوست مى دارم و شهرت اگر عارض نقل کرده اند که از یکى از اصحابشان پرسیدند که در چه حالى هستى، صحابى در جواب گفت که در حال خوبى هستم بدان حد که براى من مرض بهتر است تا سلامت، و فقر را بهتر از ثروت دوست مى دارم و گمنامى را شد شهرت را.
توصیه رواقیون این بود که نخواهید جهان طبق میل شما شود، میلتان را طبق حرکت جهان کنید. هر چه پیش آمد بگوئید خوب است
امّا آیا چنین نظرى واقع بینانه است یا نیست؟ بسیارى از فیلسوفان بعد از رواقیون گفته اند که این سخن، سخن و آرمان بسیار خوبى است، ولى انسان چنان ساخته نشده است که تحقق این کار برایش ممکن باشد و چنین آرمانى بتواند در وى تحقق پیدا کند. البته زندگى رواقیون به گونه اى بوده است که مى خواسته اند بگویند چنین کارى شدنى است. در شرح حال اورلیوس نوشته اند که اگر در جنگ غالب مى آمد با آنگاه که مغلوب مى شد حالش فرق نمى کرد، شکست، هیچ درد و رنجى برایش به ارمغان نمى آورد ولى دیگران مى گفتند چنین چیزى شدنى نیست
حال، آیا اخلاق رواقیون، بدین معنا خوشبینانه است یا بدبینانه؟ اگر دقت کنیم درمى یابیم که اخلاق رواقیون به یک معنا خوشبینانه است و به یک معنا بدبینانه. بدین معنا که مى گویند انسان مى تواند از محرومیت و از عدم امنیت و از تلاش دردانگیز بگریزد، دیدى خوشبینانه است. ولى به یک معنا هم بدبینانه است و آن اینکه مى گفتند اکثریت قریب به اتفاق انسانها چنین نیستند که بتوانند میل را در درون خودشان بکشند و لذا مبتلا به این سه عارضه هم خواهند بود و از این جهت به اکثر مردم بدبین اند.
رواقیون مى گفتند در راه نیل به استقلال در جهان و قلع و قمع کردن میل» باید ریاضتهایى را متحمل شد این ریاضتها دو جنبه دارد:
الف. ریاضتهاى نظرى: یعنى با تأمل دقیق و جدّى در زندگى بشر مى توان فهمید که بسیارى از حوادث جهان اجتناب ناپذیر است و بنابراین جهان قابل تغییر نیست و نمى توان آن را دستخوش تحریف نمود
ب. ریاضتهاى عملى: در یک برنامه متدرّج آهسته آهسته انسان باید نیازش را به غذا، خواب، استراحت، گردش و ى غریزه جنسى کم کند
کتب رواقیون بر مسیحیت تأثیر زیادى داشته است تا آنجا که بسیارى از علماى مسیحى تفسیر آداب و سنن خود را به گونه اى ارائه مى دهند که با برنامه رواقیون سازگار باشد، حتى بعضى از آنها مى گویند که حضرت عیسى ع خود یک رواقى بوده است و حتى بعضى دین مسیح را شاخه اى از مکتب رواقیون مى دانند.
رواقیون دو تأثیر دیگر نیز داشته اند که ما به آنها نمى پردازیم: یکى تأثیرى است که ایشان در بسط منطق داشته اند و قبلا به آن اشاره شد. اصولا کلمه منطق را رواقیون بر این علم نهادند و قبل از ایشان به منطق اُرغنون» یا آلت» مى گفتند.در منطق ارسطو، قضایاى شرطیه جایى نداشت و اینها با وارد نمودن قضایاى شرطیه در منطق باعث پیشرفت و توسعه آن شدند
تأثیر دیگر رواقیون تلقى جدید از خدا بود. تصور فیلسوفان از خدا تصورى بود که خدا را فقط محدث جهان مى دانستند و اولین بار در میان مکتبهاى فلسفى، این مکتب رواقیون بود که تصورى از خدا ارائه داد که خدا هم محدث جهان بود و هم مبقى جهان. منتها تعبیر ایشان از خدا گاهى به نیرو است و گاهى به عقل Logos است البته بعدها در قرون وسطى مخصوصاً از زمان آنسلم قدیس گفته شد که حتى ین تصور نیز کفایت نمى کند، این تصور، خداى ادیان و مذاهب را تصویر نمى کند. لذا آنسلم قدیس قائل شد که تنها تصویر صحیح از خدا این است که بگوئیم خدا کاملترین موجود قابل تصور است و هر تعریف و تصویر دیگرى غیر از این تصویر، غیر از آن تصویرى است که خداى ادیان و مذاهب بدست مى دهند.
پایه گذار این مکتب پیرو است. این مکتب قبل از ارسطو هم وجود داشت ولى بعد از ارسطو بسیار رواج پیداکرده است. البته اثرى از خود پیرو در دست نیست ولى پیرو شاگردى به نام تیمون فلیوسى داشت که مطالبى در باب شکاکیت نوشته است ولى مطالبش صورت فلسفى ندارد، بلکه حالت طنز دارد. او آراء و نظرات ما را ریشخند مى کند و از این راه مى خواهد اثبات کند که معرفت امکان پذیر نیست امّا اگر کسى بخواهد دفاع جدّى از شکاکیت را ببیند باید به آراء شخصى به نام توس امپیری (قرن دوم میلادى) رجوع کند، وى اولین متفکرى است که استدلال فلسفى به نفع شکاکیّت نموده است. در آثار وى ده دلیل بر اثبات شکاکیّت دیده مى شود.
اما در باب آراء و نظرات پیرو باید گفت که اولا وى معتقد بود علم به ماهیت اشیاء هیچگاه ممکن و میسرّ نیست، ما هیچوقت نمى توانیم چیزى را چنان که هست بشناسیم. استدلالى هم که بعدها توس امپیری به نفع وى اقامه کرده است و آن را به خود وى نسبت داده است، عبارت است از این که فرض کنید در خارج از ذهن یعنى در جهان چیزى داشته باشیم به نام o ،و شما نسبت به آن علم k پیدا کرده اید وقتى این علم شما مطابق با واقع است که علم به o با خود o تطابق داشته باشد، امّا وقتى سراغ o مى رویم به خود o دسترسى پیدا نمى کنیم و شناخت دیگرى از این o بدست مى آید، سپس k1 علم اول را با k2 معرفت و علم دوم مقایسه مى کنیم و اگر چیزى هم از این مقایسه حاصل آید تطابق k1 با k2 است در حالى که بحث از تطابق k1 با o بوده این احتمال مى رود که k1 با o مطابق نباشد و اگر کسى ادعاى معرفت کرد پذیرفتن این ادّعا محال است.
نتیجه این سخن این است که در باب یک شىء هیچ رأیى راجح نیست، چرا که اگر بخواهد رأیى بر رأى یا آراى دیگر رجحان داشته باشد باید مطابقت بیشترى با واقع داشته باشد و چون فرض کردیم که مطابقت با واقع قابل احراز نیست پس همه آراء در یک سطح هستند پس در باب هر شىء سکوت و تعلیقِ حکم بهترین کار است . » تعلیق حکم، یعنى نه شما ادعاى معرفت کنید و نه ادعاى نقیض حکم. اما در باب ارزشها معتقد بودند سخنى که در باب واقعیات گفتیم، درباره ارزشها نیز قابل قبول است
شک پیرو یک شک همه گیر بود و تنها یک اشکال به آن مى توان نمود و آن در باب این قضیه است که علم به ماهیت امکان ندارد» آیا دانستنى است؟ و الاّ اگر از این قضیه صرف نظر کنیم وى معتقد بود در هیچ زمینه اى امکان معرفت نیست.
به این دورانِ شک، دوره اوّل شک مى گویند. در این مرحله یک شک همه گیر وجود داشت. البته شک دوران دوم هم داریم که مقارن رنسانس در اروپا رخ داده است و آن بیشتر در باب دعاوى دینى و گزاره هاى دینى است. مثل اینکه خدا وجود دارد، انسان جاودانه است، انسان مختار است و .
یک شک دوران سوّمى هم هست که پایه گذار آن دیوید هیوم است. هیوم حتى معرفت ما را نسبت به حسّیات و تجربیات زیر سؤال برد، یعنى به گونه اى شک او، شک همه گیر (Global)است. دیوید هیوم در رساله در باب طبیعت آدمى قائل است کسانى مثل مونتنى (پایه گذار شک مرحله دوم) معتقدند فقط در باب گزاره هاى دینى و مذهبى امکانِ کسب معرفت نداریم، چون امورى فراتر از محسوسات اند ولى من هیوم معتقدم حتى در باب عالم محسوسات هم امکان حصول معرفت نیست و مثالى که براى مدّعاى خودش مى زد این بود که انسانى را فرض کنید که همه سیاهها را بلا استثناء سفید ببیند و همه سفیدها را هم بلا استثناء سیاه ببیند، حال اگر یک عمر هم با این آدم مراوده داشته باشید، هیچوقت نمى توانید بفهمید که او همه سیاه ها را سفید و همه سفیدها را سیاه مى بیند. پس بعید نیست که واقعاً رنگ این کتاب را ما همه به رنگهاى مختلف ببینیم و خطاى منظم داشته باشیم. ممکن است هر کدام ما از این کتاب رنگى خاص را ببینیم ولى اسم آنها را سرخ بگذاریم، حال اگر آن بقیه را سیاه مى دیدیم ولى به آن ها سرخ مى گفتیم، باز هم یک خطاى منظم در کار بود. پس وقتى در حوزه حسّ تا این اندازه امکان خطا وجود دارد و از طرفى وقتى همه مفاهیم ما بالمآل به مفاهیم حسى بر گردند، چگونه مى توان ادّعاى معرفت مطابق با واقع از جهان داشت. این شک از گزاره هاى دینى هم پا فراتر مى گذارد و شامل معارف عادى ما هم مى شود. این شک است که بعدها در نظرات کسانى مثل راسل» تقویت شد و موج شکاکیتى که هنوز هم وجود دارد، در واقع، ادامه راه هیوم است.
معمولا گفته مى شود ما سه آکادمى داریم و بعضى از مورخّان فلسفه نیز به چهار آکادمى قائلند. افلاطون که خود از اشراف بود، وقتى به فکر تأسیس مدرسه اى افتاد، بخشى از یک زیتونستان را که به آن محلّه آکادمى مى گفتند اختیار نمود و در آن جا مدرسه خویش را بنا کرد. بعدها مدرسه افلاطون را آکادمى گفتند و کم کم علَم بالغلبه براى مدرسه وى شد. این مکتب سه دوره یا چهار دوره را پشت سر گذاشته است که عبارتند از:
1 آکادمى اوّل (قدیم); آکادمى زمان حیات افلاطون است.
2 آکادمى دوّم (وسط); آکادمى بعد از مرگ افلاطون تا دویست سال پس از آن است.
3 آکادمى سوم (جدید);
4 آکادمى چهارم;
ویژگى هاى آکادمى اوّل: مخالفت با شکاکیت به صورت مطلق ، غلبه روحیه ریاضیات گرایى ، نوعى ایده آلیزم
ویژگى هاى آکادمى دوّم: ورود شکاکیت به مکتب آکادمى، روحیه ضد رواقى شدید
ویژگى هاى آکادمى سوم: شکاکیت بسیار شدید ،علاقه شدید به امور محتمل داشتند ، بى التفاتى به رواقیون
ویزگی های آکادمی چهارم: ( مکتب آتن ) ترکیب و آشتى آراء افلاطون با ارسطو
مکتب معروف به مکتب اسکندرانى که از قرن دوّم مسیحى تا قرن هفتم مسیحى در اسکندریه مصر وجود داشت ادامه همین آکادمى چهارم است. در قرن هفتم مسیحى، در زمان عمر خلیفه دوّم، مصر بدست مسلمان ها فتح شد و این مکتب از بین رفت. ویژگى این آکادمى این است که گریز از ارسطو در آن وجود ندارد و به تعبیرى یک مکتب التقاطى بین آراى افلاطون و ارسطو است. از این نظر سهم عمده اى براى این مکتب در نو افلاطونى گرى قائلند
فلوطین ، فورفوریوس ، آمونیوس ساکاس،
نو افلاطونیان کسانى بودند که مى گفتند از نو باید آکادمى اوّل احیا شود ولى در عین حال، از آراى ارسطو هم صرف نظر نمى کردند، گر چه غلبه با آراى افلاطون بود. نکته قابل توجه در اینجا این است که همه کسانى که تاریخ فلسفه اسلامى را در غرب نوشته اند، معتقدند فلسفه اسلامى هیچوقت فلسفه مشائى صرف نبود، حتى کسانى مانند کندى، فارابى، ابن سینا، خواجه نصیر که مشائى و ارسطوئى صرف به حساب مى آیند همه افکارشان نو افلاطونى است و هیچکدام ارسطویى صرف نیستند. به دلیل اینکه عمده آشنایى ایشان با افکار ارسطو از راه آثار نو افلاطونى بود که آراء ارسطو را مى پذیرفتند ولى صبغه افلاطونى بر آن غالب بود.
در قرون متأخر دو مکتب پدید آمدند که مى توان آنها را آکادمى پنجم و ششم نام نهاد، یعنى هر دو علقه اى به مکتب نو افلاطونیان دارند و آن دو عبارتند از
1 مکتب فلورانس که در فلورانس ایتالیا در قرن شانزدهم میلادى پدید آمد و یک نوع بازگشت افراطى نسبت به آراى افلاطون دارد و به همین دلیل آن را آکادمى پنجم نامیده اند.
2 مکتب نو افلاطونیان کمبریج که در اواخر قرن نوزدهم در کمبریج پدید آمده است و همه بزرگان این مکتب از اساتید دانشگاه کمبریج انگستان بوده اند. کار آنها تا قبل از جنگ جهانى اول ادامه یافت و بعدز جنگ از هم پاشیده شد. آلفرد نورث وایتهد ابتدا متعلق به همین مکتب کمبریج بوده است
از کتاب خلاصه تاریخ فلسفه غرب مصطفی ملکیان
واضع مقولات عشر ارسطو بوده او مقولات را یعنی آنچه را که قابل تصور در ذهن و یا تفکر است به ده قسم تقسیم نموده که در زیر آورده شده است.
کم و کیف وضع این له ز بعدش هم متی
همچنین باشد مضاف و فعل و بعدش انفعال
توضیحات مقولات عشر
ادامه
ارسطو در سال 384 قبل از میلاد به دنیا آمد و در سال 322 قبل از میلاد هم از دنیا رفت، در واقع، یک عمر 62 ساله داشته، و عمر زیادى نکرده است. در سنّ 17 سالگى وارد آکادمى افلاطون شده است، یعنى در سال 367 قبل از میلاد، و انصافاً بسیار هم به افلاطون از لحاظ عاطفى علاقه مند بود، اما از لحاظ فکرى بسیار از افلاطون دور بوده است.این یکى از موارد استثنایى در تاریخ فلسفه است که کسى با آراء ونظرات استاد خود مخالفت داشته باشد ولى عمیقاً به او علاقه مند باشد و او را دوست بدارد.او تا سال 347 ق . م. که افلاطون از دنیا رفت، در آکادمى ماند، یعنى تا سن 37 سالگى و سپس نه تنها از آکادمى که از آتن هم بیرون رفت .بعد از خروج از آکادمى وى راه مسافرت به چند شهر را در پیش مى گیرد و بعدها وقتى به آتن برگشت و مدرسه اى تأسیس کرد، زیست شناسى به دست او بسیار گسترش یافت، هم در جانورشناسى و هم در گیاه شناسى، و این توسعه به لحاظ همین مسافرتهایى بوده که او داشته است. به هرحال این مسافرتها رو به اتمام بود که فیلیپ مقدونى، امپراطور مقدونیه، از وى خواست اسکندر را تربیت کند، وقتى ارسطو ربیت اسکندر را به عهده گرفت، طبق بیشتر اقوال، اسکندر سیزده ساله بود; لذا تربیتى که اسکندر دیده است هم از لحاظ فکرى، علمى، و هم از لحاظ روحى، بسیار تحت تأثیر ارسطو بوده است. گرچه همانطور که مى دانید بعدها اسکندر داراى روحیاتى شد که بسیار با روحیات ارسطو فرق مى کرد و چون این خاندان، یعنى پدر و پسر بسیار به ارسطو علاقه مند بودند، در سال مرگ اسکندر (322 ق ) م. مدرسه ارسطو به دلیل دربارى بودن، مورد حمله مخالفان اسکندر قرار گرفت
بعضى از مورخان گفته اند عملا حمله و هجومى صورت نگرفته، گرچه توطئه حمله وجود داشته است و لذا ارسطو مجبور شد از آتن فرار کند و سال آخر عمرش را در آتن زندگى نکرد تا مخالفان اسکندر متعرّض وى نشوند.
فهرست مطالب:
#آثار ارسطو
#تقسیم بندى علوم از نظر ارسطو
#فلسفه نظرى
#فلسفه عملى
#فلسفه شعرى یا تولیدى
#روش علوم از دیدگاه ارسطو
#منطق از دیدگاه ارسطو
#تفاوتهاى منطق ارسطو با منطق جدید
#بررسى ابواب منطق
#ارتباط مقولات عشر با کلیات خمس
#قیاس از دیدگاه ارسطو
#بدیهى از دیدگاه ارسطو
#صناعات خمس از دیدگاه ارسطو
#معرفت شناسى ارسطو
#خدا از دیدگاه ارسطو
#نقد و ارزیابى استدلال ارسطو بر اثبات خدا
#فهم ارسطو از خدا
#اوصاف خدا از دیدگاه او
#علم النفس ارسطو
#مراحل استکمال نفس
#ارتباط روح و بدن
#کارکردهاى نفس
#حس مشترک
#تفکّر، استدلال، فهم
#عقل فعّال و عقل منفعل
#اخلاق از دیدگاه ارسطو
#اخلاق و ت
#فلسفه اخلاق از دیدگاه ارسطو
#گزینـش
#نقاط قوت فلسفه اخلاق ارسطو
#نقاط ضعف فلسفه اخلاق
خیلى از آثار وى در طول تاریخ از دست رفته است و الآن آن مجموعه اى که از آثار او در دست داریم، نسبت به کل آثار وى بسیار کم است.
1 نوشته هاى عمومى ارسطو
از این قسمت یک بخش از آن اشعار ارسطو» است که از میان اشعار او تنها سه شعر باقى مانده است. از نامه هایى که او به دوستان، افراد، شاگردان، همکاران و درباریان مى نوشته است نیز قطعاتى باقى مانده است که بعضى از آنها به زبان فارسى ترجمه شده است. قسمت عمده نوشته هاى ارسطو، مکالمات ارسطویى» است; این مکالمات عمومى، در بین نوشته هاى او اهمیّتش از همه بیشتر است. روش مکالمات ارسطویى، همان روش مکالمات افلاطونى است، یعنى حالت مناظره دارد قسمت عمده اى از این مکالمات باقى مانده است. بخش دیگرى از این نوشته ها را چند اثر فلسفى تشکیل مى دهد که خود او مجموعه این چند نوشته فلسفى را مکتوبات بیرونى نام نهاده است.
2 خاطرات و مجموعه هاى مواد خام
ارسطو به دلیل منش تجربى و دقیقى که داشته است، در مسافرتها خاطرات خود را مى نوشته است; از این خاطرات، قسمتهایى باقى مانده است. مهمتر از خاطرات او، مجموعه هاى مواد خام است هر متفکرى اصولا یک سرى مواد خام براى کتابها و سخنرانیهایى که دارد، تهیه مى کند و بعد تفکر خود را بر اساس آنها تنظیم مى کند; در واقع، قدرت تفکر او به صورتى است که به این مواد خام داده مى شود. از مجموعه مواد خام ارسطو نیز قسمتهایى باقى مانده است
3 آثار فلسفى و علمى
این آثار به چند دسته قابل تقسیمند:
الف) آثار منطقى: ارسطو براى آثارى که در منطق نوشته است، تعبیر اُرغنون را به کار برده است. ارغنون در زبان یونانى به معناى آلت و ابزار» است، یعنى مجموعه آنچه را ما امروزه منطق مى نامیم، او ابزار و آلت نامیده است. لفظ منطق (Logic (از ابداعات رواقیون است و بعد از آنها، منطقیهاى ما نیز از این اصطلاح متابعت کردند فرانسیس بیکن، فیلسوف فرانسوى، به دلیل مخالفتى که با منطق ارسطویى داشت، آن را باطل اعلام کرد و منطق جدیدى را بنیانگذارى کرد و در نامگذارى از ارسطو تبعیت کرد و منطق خود را ابزار یا آلت جدید نامید. او بر این گمان بود که منطق ارسطویى را ردّ مى کند. در قرن اخیر یک متفکر روسى، منطقى در ردّ بیکن نوشت و نام منطق خود را ارغنون سوّم گذاشت.
مجموعه آثار منطقى ارسطو عبارتند از:
1 مقولات (Categories) همان چیزى که قدماى ما آن را قاطیغوریاس گفته اند.
2 عبارت ( De Interpretatione ) در منطق دو نوع ذاتى به نام ذاتى باب برهان و ذاتى باب ایساغوجى برمى شمردند. به ذاتى باب ایساغوجى، ذاتى باب عبارت مى گویند و بحث کلیات خمس در آن مى آید; البته ارتباط بین مقولات عشر و کلیات خمس را بعداً خواهیم گفت.
3 و 4 تحلیلات اولى ( Prior Analytics ) و تحلیلات ثانیه (Posterior Analytics) که در کتابهاى منطقى ما تحت عنوان آنالوتیقاى اوّل و آنالوتیقاى ثانى آمده است.
5 خطابه (Topics ;(در منطق ما یکى از صناعات خمس است.
6 در باب ردّ بر سوفسطاییان ( Sophistical Fallacies )
از این شش اثر هیچ کدام به زبان فارسى ترجمه نشده است ولى کتابهاى مقولات، عبارت، تحلیلات اولى و ثانیه و خطابه در صدر اسلام به زبان عربى ترجمه شده است
ب) آثار طبیعى: این آثار عبارتند از: .
1 طبیعت (Physics ) این کتاب توسط آقاى مهدى فرشاد، استاد دانشگاه شیراز، به زبان فارسى ترجمه شده است. ترجمه رسا است ولى چندان با متن سازگارى ندارد. .
2 در باب آسمانها; این عنوان همان چیزى است که بعدها در تقسیم علوم اسلامى، مثلا در کتابهاى ابن سینا، تحت عنوان باب السماء والعالم» آمده است. این کتاب به فارسى ترجمه نشده است. .
3 در باب و فساد; به فارسى ترجمه نشده است.
4 هواشناسى (Meteorology ) قدماى ما به آن علم الاجواء مى گفته اند. این کتاب نیز به زبان فارسى ترجمه نشده است
ج) آثار روانشناختى
1 در باب نفس; این کتاب تحت عنوان درباره نفس توسط آقاى علیمراد داوودى از سرى انتشارات دانشگاه تهران به زبان فارسى ترجمه شده است. ترجمه بسیار دقیق است و حواشى سودمند مترجم نیز به فهم مطلب کمک مى .کند .
2 رسالات کوتاه; الف ـ یاددارى و یادآورى (حافظه و استذکار) این کتاب به فارسى ترجمه نشده است. ب ـ رؤیا و 317 پیشگویى از طریق رؤیا، قدماى ما تحت عنوان منامات (خوابها) و نبوّات (پیشگوییها) از آن یاد مى کنند. در کتاب منظومه حاج ملاهادى سبزوارى بابى به همین نام نیز وجود دارد. این کتاب ارسطو نیز به فارسى ترجمه نشده است.
د ) آثار تاریخ طبیعى
تاریخ طبیعى اصطلاح خاصى است به معناى آنچه در عالم جانوران و گیاهان رخ مى دهد، این آثار عبارتند از:
1 در باب اجزاى حیوانات;
2 در باب حرکت حیوانات;
3 در باب پیشرفت حیوانات;
4 در باب تولید مثل حیوانات;
5 رسالات صغرى. هیچ کدام از این کتابها به فارسى ترجمه نشده است
هـ) آثار فلسفى.
1 مهمترین اثر او در این زمینه مابعدالطبیعه Metaphysics است. این کتاب با ترجمه خوب آقاى شرف الدین خراسانى منتشر شده است.
سه کتاب هم در اخلاق دارد که به لحاظ حجم، به بزرگ، متوسط و کوچک تقسیم مى شوند:
2 کتاب بزرگ او اخلاق اعظم نام دارد و به عربى و فارسى ترجمه نشده است.
3 کتاب متوسط او اخلاق نیکوماخوس نام دارد. (نیکوماخوس نام فرزند ارشد ارسطو و نام پدر ارسطو نیز بوده است). این کتاب را ارسطو خطاب به فرزند خویش نوشته است و ترجمه هاى بسیار خوبى به عربى دارد و به زبان فارسى هم دو ترجمه دارد; یک ترجمه کامل ولى بسیار ضعیف توسط آقاى پورحسینى از انتشارات دانشگاه تهران، و یک ترجمه ناقص (تقریباً یک دهم کتاب) ولى بسیار دقیق هم از آقاى هوشنگ آذرى دارد.
4 کتاب کوچک او اخلاق اودنیا است و به فارسى ترجمه نشده است.
معمولا همه کسانى که در باب اخلاق ارسطو مى خواهند داورى کنند به کتاب نیکوماخوس رجوع مى کنند و به آن اهمیّت مى دهند.
5 ت; این کتاب به فارسى با ترجمه بسیار دقیق و پخته آقاى حمید عنایت منتشر شده است.
6 علوم بلاغى; در زبانهاى اروپایى Rhetoric به معناى علوم بلاغى است; عربها این کلمه را معرّب کرده اند و این کتاب به نام ریتوریقا در میان آنان مشهور شده است. این کتاب را از آن رو در مجموعه کتابهاى فلسفى ذکر کرده اند که برخلاف آنچه از اسم آن انتظار مى رود، هیچ بحثى درباره ادبیّات ندارد، بلکه تأثیر این علوم را در روان آدمى بررسى مى کند; مثلا اینکه کنایه در روان آدمى راسختر است یا تصریح، که یک بحث صرفاً فلسفى است. این کتاب نیز به فارسى ترجمه نشده است.
7 فن شعر; این کتاب حاوى یک بحث فلسفى در باب شعر به همان معنایى که در منطق مى گوییم است. از این کتاب سه ترجمه به زبان فارسى شده است. یکى ترجمه آقاى سهیل افغان ( محقق، اسلام شناس و فیلسوف ترک، اهل کشور ترکیه) است; این ترجمه، بهترین ترجمه از این کتاب است ولى در حال حاضر در بازار کتاب موجود نیست. دوّم، ترجمه آقاى فتح اللّه مجتبایى که ترجمه بسیار خوبى است. سوّم، ترجمه آقاى عبدالحسین زرین کوب است; مقدمه و حواشى سودمند مترجم، بر امتیاز کتاب افزوده است.
آنچه ارسطو در رسالات خود مى گوید با آنچه در مکالمات، تفاوت فراوانى دارد، و این تفاوت سبب اختلاف در آراى مورخانِ فلسفه نسبت به ارسطو شده است. این اختلاف بحث را به بحثى دیگر سوق داده است و آن اینکه ارسطو کیست؟ کسى که مکالمات را مى گوید یا کسى که رسالات را؟
الف) مکالمات بخشى از آثار عمومى یا عامّه پسند مى باشد و شامل مطالبى که در ملأعام و در جمع عامّه مردم و جمعى فراتر از دانش آموزان خود عنوان مى کرده است، مى باشد; برخلاف آنچه در رسالات است که شامل مطالبى است که صرفاً براى دانشجویان خویش و نه عامه مردم بیان مى کرده است
ب) گفته شده است در مکالمات، ارسطو آراى مقبول محیط را و در رسالات آراى شخص خود را بیان مى کرده است.
این آرا، آراى بعد از تدریس او مى باشد، و لذا اینها نظراتى است که پس از جرح و تعدیلها بیرون آمده است. اگر نوشته هاى او بعد از تدریس باشد، مسأله دیگرى پیش مى آید و آن اینکه احتمالا اینها جزوه هایى باشد که توسط شاگردان او جمع آورى شده است و در این صورت اصالت لازم را ندارد. بر این مطلب از این جهت تأکید مى کنند که ارسطو روحیه جمع گرایى داشته است و دوست مى داشت مطالب را در جمع شاگردان خود مطرح کند و بعد از آنان بخواهد که آنها را بنویسند. نکته دیگرى که این مسأله را تأیید مى کند، این است که سبک نوشته ها گاهى متفاوت است و این بیانگر این است که این نوشته ها را یک نفر ننوشته است و ثانیاً در بعضى موارد مطالبى هست که اگر خود ارسطو مى نوشت، معنا نداشت در جایى اظهار عجز کند و چند تا نقطه بگذارد. در مجموع، مى توان گفت رسالات اوّلا، حاوى درسها هستند; ثانیاً، بعد از تدریس نوشته شده اند، و ثالثاً، همه آنها به دست ارسطو نوشته نشده است و لااقل بخشى از آنها را شاگردان او نوشته اند، گرچه این کار زیر نظر وى بوده است; اما به تعبیر امروزى آن، جزوه هاى شاگردان را ویراستارى نمى کرده است.
آخرین نکته این است که تدوین آثار ارسطو بین سالهاى چهل تا بیست قبل از میلاد توسط آندرونی ردسایى رؤساى مشائیان و تقریباً همزمان با میلاد حضرت مسیح )ع( ، انجام شده است و چون این فاصله (حدود سه قرن و نیم) با عصر ارسطو فاصله زیادى است، در اینکه بتوان گفت همه اینها دقیقاً آثار ارسطو است، محل تأمل است.
ارسطو در کلّ آثارى که دارد تقسیم بندیهاى مختلفى از علوم به دست داده است نابراین، چندین تقسیم بندى از علوم در آثار او وجود دارد، منتها یکى از این تقسیم بندیها چنان است که به نظر مى آید همان مطلوب ارسطو بوده است و بس; چرا که اولابیشتر در اطراف آن، داد سخن داده است و ثانیاً آن را در کتابهاى خود بسیار تکرار نموده است
ارسطو مى گوید: فلسفه را مى توان به سه شاخه تقسیم نمود:
الف: فلسفه نظرى; ب: فلسفه عملى; ج : فلسفه شعرى
الف: فلسفه نظرى (Theoretical Philosophy یا Speculative Philosophy )
فلسفه اى است که در آن معرفت را براى معرفت مى خواهند و علم را براى علم» به تعبیر دیگرى که خود وى به کار مى برد در این فلسفه معرفت وسیله نیست بلکه هدف است .»
ب: فلسفه عملى (Practical Philosophy) فلسفه عملى، فلسفه اى است که در آن، علم براى عمل و براى اینکه به کار گرفته شود خواسته مى شود، پس علم فقط آلت است و هدف عمل» است.
ج: فلسفه شعرى یا تولیدى: (Productive Philosophy یا Poetic Philosophy )
ارسطو مى گوید: فلسفه شعرى اصولا از مقوله علم نیست بلکه از مقوله تولید است، به خلاف دو فلسفه قبل که از مقوله علم بودند.
او معتقد بود در میان انواع کارهاى تولیدى نمونه اعلایش، کار شاعران است، چرا که مى توان گفت یک معمار چیزى را به وجود مى آورد که نمونه اش وجود داشته است و همین طور نقاش و مجسمه ساز، ولى شاعر چیز بى بدیلى را ایجاد مى کند، چیزى را ایجاد مى کند که اگر لب باز نمى کرد، نمونه اش در جهان خارج وجود نداشت
الف: فلسفه نظرى
ارسطو در تقسیم بندى فلسفه نظرى از دیدگاهى استفاده نموده است که تمایز علوم را به تمایز موضوعات مى داند. در باب اینکه تمایز علوم به چه ملاکى است، دیدگاههاى مختلفى وجود دارد:
الف: تمایز علوم به تمایز موضوعات آنهاست.
ب: تمایز علوم به تمایز روشهاى آنهاست.
ج : تمایز علوم به تمایز غایات آنهاست (یعنى اینکه علم را براى چه مى آموزیم).
به نظر مى آید تقسیم بندى اوّلى او تا حدى بر اساس غایات باشد، چون معرفت را یا براى معرفت مى آموختیم یا براى عمل. البته توجه دارید که امروزه، هیچ کدام از این سه نظر به تنهایى پذیرفته نیست، بلکه نظر رایج مزجى است از این سه نظر، یعنى مى گویند: تمایز علوم ابتدا باید براساس روشها باشد و سپس در دلِ آن دسته علومى که روش واحد دارند، بر اساس موضوعات، تقسیم بندى صورت گیرد، یعنى اوّل علوم را بر اساس روش به سه دسته تقسیم مى کنند
1 علوم عقلى مانند منطق، ریاضیات و شاخه هاى مختلف فلسفه; . 2 علوم نقلى مانند علم تاریخ، لغات، صرف و نحو; . 3 علوم تجربى مثل فیزیک، شیمى، زیست شناسى، جانورشناسى مکانیک، و غیره.
در مرحله دوم، در درون علوم عقلى تقسیم بندى علوم بر اساس موضوعات انجام مى شود و همین طور در درون علوم نقلى و علوم تجربى; ولى ما به روش امروزى کارى نداریم، و در صدد بیان سخن ارسطو هستیم.
ارسطو وقتى مى خواهد تقسیم بندى شاخه هاى فرعى تر را انجام دهد به سراغ تقسیم بندى بر اساس موضوعات مى رود. او مى گوید: موجودات جهان را مى توان به چهار قسم تقسیم کرد (گرچه بعداً سه قسم مى شود): یکى به لحاظ مادیّت و یکى به لحاظ تحرّک، یعنى:
موجوداتى که مادّى باشند و متحرک اینها همان محسوساتند; امّا موجوداتى که مادى باشند، ولى متحرک نباشند، اینها هم وجود دارند، مانند اشکال و اعداد. مثلا عدد دو وجود دارد، مادى است و براى همیشه نیز به صورت » دو باقى مى ماند; امّا مادّى بودن دو و دایره بدین معناست که هیچوقت عد د » دو و دایره تحقق پیدا نمى کند مگر در همین محسوسات; یعنى تحققشان ضمن اشیاى محسوس است. امّا موجوداتى که مادى نباشند ولى تحرّک داشته باشند، چنین موجوداتى گرچه فرض عقلى براى آن مى توان کرد ولى هیچگاه نمى تواند در عالم وجود داشته باشد. موجوداتى که نه مادى باشند و نه متحرک، اینها هم وجود دارند، اینها همان چیزهایى هستند که امروزه ما به آنها مجرّدات تامّه مى گوییم و او به آنها مفارقات مى گفت
پس موجودات درست است که از لحاظ فرض عقلى، چهار دسته هستند ولى از لحاظ خارجى سه دسته اند، پس فلسفه نظرى هم به سه قسم تقسیم مى :شود .
1 فلسفه طبیعى; از موجوداتى بحث مى کند که هم مادّى اند و هم متحرک. .
2 فلسفه ریاضى; از موجودات دسته دوم بحث مى کند، یعنى موجوداتى که مادّى اند ولى تحرک ندارند. .
3 فلسفه الهى; از موجودات دسته چهارم بحث مى کند، یعنى موجوداتى که نه مادّى اند و نه تحرّک دارند
در غرب، امروزه به فلسفه قسم سوم یعنى فلسفه الهى، الهیات طبیعى مى گویند. البته این طبیعى، طبیعى اى نیست که در قسم اول گفته شد تا سبب این توهم شود که پس قسم اوّل و سوّم در هم آمیخته شده اند، بلکه در غرب، قسیمِ الهیات طبیعى، الهیات دیگرى است به نام الهیات وحیانى یعنى منسوب به وحى. در غرب، گزاره هایى را که در متون مقدس دینى و معرفتى آمده است به دو دسته تقسیم نموده اند: یک دسته گزاره هایى هستند که علم ما به آنها فقط از طریق همان وحى و الهام الهى است، یعنى اگر خداوند متعال به پیامبر وحى نکرده بود، هیچگاه عقل بشر قادر نبود آنها را درک کند، مثل گزاره هایى که در باب عالم برزخ است. امّا یک دسته گزاره هاى دیگرى هم هستند که حتى اگر خداوند متعال به پیامبران وحى نکرده بود و ما بودیم و عقل خود، عقل عاجز از درک آنها نبود و مى توانست آنها را کشف کند، مثل خدا وجود دارد» یا انسان داراى نفس است» یا نفس جاودانه است»; اینها گزاره هایى هستند که خود ما مى توانیم استدلال فلسفى بر آنها داشته باشیم.
ب: فلسفه عملى
در میان ما چنین معروف است که مى گویند فلسفه عملى سه قسمت دارد . 1 اخلاق; . 2 تدبیر منزل; . 3 ت مدن و . از این نظر در فرهنگ ما تقسیم بندى ارسطو به تقسیم بندى مسدس یعنى ششگانه معروف شده است.
امّا خود ارسطو فلسفه عملى را به این سه قسمت تقسیم نکرده است، بلکه مى گوید فلسفه عملى داراى قسمتهاى زیر است . 1 :ت; . 2 علم لشکرکشى; . 3 علم خطابه; . 4 علم اقتصاد.
وى همه هنرها را فلسفه شعرى مى داند. آنچه که او از آن به عنوان فلسفه شعرى یاد مى کند، امروزه، تحت عنوان فلسفه هنر، علم الجمال یا زیبایى شناسى یاد مى شود و یکى از شاخه هاى فلسفه به حساب مى آید.
مسأله دیگر این است که بر اساس تقسیم بندى ارسطو و طبق تقسیم بندى هاى مرسوم خود ما که حکمت را به نظرى و عملى تقسیم مى کردند و هر کدام از اینها را به سه قسم;
منطق که مدون آن ارسطو است، جزو کدام یک از این علوم قرار مى گیرد؟ طبعاً جزو شاخه طبیعى نیست. یا باید گفت جزو شاخه ریاضى است یا جزو شاخه الهى یا اینکه اصولا حکمت عملى است، یا اینکه جزو هیچ کدام از اینها نیست که لازمه اش این است که مقْسم ما چندان عموم و شمولى نداشته باشد. به نظر مى آید منطق جزو فلسفه عملى است چرا که منطق، عبارت است از علمى که تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فى الفکر»، یعنى آلتى است که هدف آن چیز دیگرى است و آن چیز دیگر حفظ و نگهدارى ذهن از خطاست. پس جزو فلسفه شعرى هم تقریباً نمى توان دانست. این بحث که جاى منطق در کجاست سابقه دارد و نظرهاى مختلفى درباره آن ارائه شده است:
1 ابن سینا مى گوید: اصولا مقسم، باید جمیع علوم و معارف بشرى باشد منهاى منطق، بسیارى از مشائیان اسلام هم به این نظر قائلند، اگر چه گفته شده است که نظر ابن سینا هم در اینجا بى اضطراب نیست. در ابتداى منطق شفا، ابن سینا موضعگیرى دارد و در آخر مى گوید: حاصل سخن این است که بحث درباره موضع منطق در معارف بشرى بحث مهمل و بى فایده اى است.
2 نظرى که منطق را جزو مقسم مى داند، یعنى جزو فلسفه عملى است.
3 نظرى که منطق را جزو فلسفه مى داند، منتها جزو فلسفه نظرى آنهم داخل در قسم فلسفه الهى.
4 نظرى که منطق را جزو فلسفه نظرى مى داند، ولى داخل در قسم فلسفه ریاضى.
این چهار نظر در باب موضعِ منطق وجود دارد; ما ابتدا منطق را از دیدگاه ارسطو مطرح مى کنیم تا ببینیم خود ارسطو در این باره چه مى توانست بگوید
تفاوتهاى مهّم بین ارسطو و افلاطون، این مطلب است که ارسطو معتقد بود در علوم و معارف مختلف نه روش واحدى مطلوب است و نه میزان دقت همسانى. هر علمى روش خاص خود و میزان دقت ویژه خود را دارد، به عنوان مثال، میزان دقّتى که در فیزیک وجود دارد، در تاریخ نه ممکن است و نه مطلوب، لذا در نیکوماخوس متذکر این نکته مى شود که آن دقتهایى که در جاهاى دیگر اعمال مى شود در اخلاق وجود ندارد. در اخلاق ادلّه قاطع و نتایج شک ناپذیر وجود ندارد: علامت انسان فرهیخته این است که همان اندازه دقت را طلب مى کند که موضوع بحث ممکن مى سازد .»
ارسطو روشن نکرده این است که میزان دقت در هر علمى را نیز مشخص نکرده است، به عنوان مثال، میزان دقت در اخلاق بیشتر است یا زیست شناسى; گذشته از اینها با اینکه اوّل کتاب نیکوماخوس مى گوید: نباید انتظار دقت در حدّ ریاضى از اخلاق داشت، در ادامه کتاب در بعضى موارد مى گوید: آن چنان این مطلب مستدلّ است که یک مطلب ریاضى.
اجمالا باید دانست که آیا منطق صرفاً به عالم ذهن مربوط است یا اینکه به عالم خارج از ذهن هم مربوط مى شود؟
هیوم مى گفت: هر انسانى وقتى گزاره هایى را بیان مى کند، اینها از دو حال بیرون نیستند: یک قسم گزاره هایى که روابط میان تصورات را بیان مى کند، و قسم دیگر گزاره هایى که روابط میان اشیاى عینى خارجى را بیان مى کند.
در گزاره هاى قسم اول، مفهومى را در ذهن خودمان ساخته ایم و بعد یک مفهوم دیگرى را که باز هم ساخته ذهن خود ماست، به مفهوم اول نسبت مى دهیم در اینجا در باب عالم خارج سخنى نمى گوییم، مثلا اگر گفتیم از این به بعد هر وقت مى گوییم، دایره; مرادمان سطح مستوى محدود به خط منحنى بسته اى است که جمیع نقاط آن خط از یک نقطه به یک فاصله باشد; حال اگر آن را در قضیه اى موضوع قرار دادیم و محمولى را بر آن بار نمودیم و مثلا گفتیم: دایره سطح است، یا دایره سطح مستوى است، یا دایره محدود به خط است، یا دایره محدود به خط منحنى است و هرکدام از این مفاهیمى را که در تعریف بیان کردیم، بر دایره حمل نمودیم و یک قضیه اى را بیان کردیم، این قضیه روابط میان تصورات را بیان مى کند. یعنى این گونه گزاره ها که موضوع آنها یک مفهوم باشد و محمول آنها به تعبیر قدما یکى از ذاتیات آن مفهوم باشد، اصولا در باب عالم خارج ساکتند و فقط در عالم ذهن سیر مى کنند. اینها همان قضایایى هستند که بعدها کانت آنها را قضایاى تحلیلى نامید.
امّا گاهى هم گزاره ها در رابطه با اشیاى عالم خارج است، وقتى شما مى گویید: این سیب سرخ است، دیگر از درون مفهوم سیب، مفهوم سرخى بیرون نمى آید و قضیه مربوط به عالم خارج مى شود، هیوم به این نوع گزاره ها، گزاره هاى تجربى مى گفت.
اما هیوم معتقد بود منطق و ریاضیات تنها دو دانشى هستند که همه گزاره هاى آنها از سنخ اوّل هستند، یعنى از روابط میان تصورات بحث مى کنند و اصولا در باب عالم خارج بحثى ندارند.
بعدها کانت با هیوم مخالفت کرد و گفت ما گزاره ها را اینچنین تقسیم مى کنیم
گزاره ها به دو دسته تقسیم مى شوند: محمول هر گزاره اى از دو حال خارج نیست، یا محمول هر گزاره اى از دل موضوع گزاره بیرون مى آید یا از دل موضوع آن گزاره بیرون نمى آید; اگر محمول از دل موضوع بیرون آید، یعنى مندرج در موضوع است، در اینجا حکم تحلیلى داریم، و اگر محمول از دل موضوع بیرون نیاید، حکم ترکیبى یا تألیفى داریم; البته تحلیلى به اصطلاح کانت به دو معناى تحلیلى به معناى اعم و تحلیلى به معناى اخص است که ما در بحث از کانت به آن خواهیم پرداخت. سپس وى مى گفت گزاره ها را مى توان به نحو دیگرى هم تقسیم بندى نمود
الف) گزاره هایى که براى تشخیص صدق و کذبشان رجوع به عالم خارج لازم است; اینها گزاره هاى پسین هستند
ب) گزاره هایى که تعیین صدق و کذبشان متوقف بر رجوع به عالم خارج نیست; اینها گزاره هاى پیشین» اند
حال اگر این دو تقسیم بندى را از کانت بپذیریم (بنابر فرض ،) چهار نوع گزاره خواهیم داشت: .
1 گزاره هاى تحلیلى پیشین; گزاره اى است که محمول آن از دل موضوع بیرون مى آید، ولى تعیین صدق و کذب آن توقفى بر رجوع به عالم خارج ندارد; چنین گزاره هایى، وجود هم دارند
2 گزاره هاى تحلیلى پسین; گزاره اى است که محمول آن از دل موضوع بیرون مى آید، ولى براى صدق و کذبش محتاج به رجوع به عالم خارج هستیم; چنین گزاره هایى امکان وجود ندارند.
3 گزاره هاى ترکیبى پیشین; یعنى گزاره اى که محمول آن از دل موضوع بیرون نمى آید، امّا بدون رجوع به عالم خارج مى توانیم صدق و کذب آن را بفهمیم; چنین گزاره هایى هم وجود دارند.
4 گزاره هاى ترکیبى پسین.گزاره اى که محمول آن گزاره از دل موضوعش بیرون نمى آید، امّا صدق و کذبش متوقف بر رجوع به عالم خارج است، چنین گزاره هایى هم وجود دارند
پس یک قسم قضیه در نظر کانت وجود دارد که در نظر هیوم وجود ندارد و آن ترکیبى پیشین است; یعنى دیوید هیوم مى گفت محال است قضیه اى داشته باشیم که محمولش از دل موضوع بیرون نیاید، ولى بدون رجوع به عالم خارج بتوان فهمید که صادق است یا کاذب; ولى کانت مى گفت چنین قضایایى وجود دارند و عبارتند از قضایاى فلسفى. اگر کسى سخن هیوم را بپذیرد، پذیرفته است که ما تنها دو دسته دانش داریم : منطق و ریاضیات و » علوم تجربى»، و دیگر فلسفه جایى در بین علوم ندارد
همه این مطالب را بدین جهت گفتیم تا سخن علماى امروزى که ریاضیات و منطق را با هم نزدیک مى دانند، روشن شود; امّا این قرابت به این قیمت حاصل مى آید که اصولا منطق در باب عالم خارج هیچ گونه صحبتى نمى کند و تنها به آنچه در عالم ذهن وجود دارد، مربوط مى شود ولى آیا واقعاً چنین است؟ حال اگر بخواهیم نظر ارسطو را بفهمیم، باید بدانیم ارسطو منطق را مربوط به عالم خارج مى دانسته است یا مربوط به عالم ذهن و یا مربوط به هر دو عالم؟
از آنجا که ارسطو به منطق نام اُرغنون یعنى آلت و ابزار داده است، بعضى بر آن شده اند که از نظر ارسطو منطق را نباید جزو علوم به حساب آورد; زی را او منطق را ابزار معرفت و علم مى داند نه خود علم. شارحان آثار ارسطو جمله او را چنین تقویت کردند که هر معرفتى از طریق منطق به دست مى آید و اگر چنین باشد، منطق فقط مدخل و درآمدى بر علم است.
اگر این رأى بخواهد درست باشد، دو لازمه آن را نیز باید پذیرفت; یکى اینکه منطق باید هم صورى و هم مادّى باشد و دیگر اینکه مقولات منطقى باید به ساختمان جهان مربوط باشند نه به ساختمان ذهن; و اگر این دو لازمه صحیح بود، مى توانستیم بگوییم: مادرِ همه معرفتها منطق است; ولى هر دو مطلب مسلّم نیست، اوّلا اگر منطق فقط صورى باشد، یعنى فقط اشکال چهارگانه قیاسى و ضروب شانزده گانه آن را یاد بدهند و بعد هم بگویند از این شصت و چهار قسم، نوزده قسم منتج است و بقیه عقیم و قواعدى را هم براى شرایط انتاج بیان کنند، آیا با دانستن این مطالب معرفتى نسبت به جهان براى ما پیدا مى شود؟ وقتى ما معرفتى نسبت به جهان خارج پیدا مى کنیم که این قضایا داراى مادّه، محتوا و مضمون هم باشد; البته این محتوا را منطق نمى تواند به ما بدهد و باید از طریق دیگرى به دست بیاوریم. بنابراین، اگر بخواهید منطق را آلت به دست آوردن معرفت بدانید باید منطق را فقط صورى ندانید بلکه منطق باید هم صورى باشد و هم مادى تا مادر علوم محسوب شود و چنین نیست
دوّم آنکه اگر منطق بخواهد مادر علوم باشد باید مقولات (یعنى تقسیم بندى مفاهیم تصوریه) ناظر به عالم خارج باشند.
این سخن بدین معناست که اگر مى گوییم مفاهیم تصورى ما، ده قسم است; به این دلیل است که در جهان خارج ما ده قسم موجود داریم و ذهن آدمى همچون آینه اى است که واقع را به تمامه، آنچنان که هست، به ما مى نُمایاند. در مقابل این رأى، رأى دیگر آن است که در جهان خارج ده قسم موجود نداریم، بلکه این ذهن ماست که ده قالب براى اشیاى خارج از ذهن مى سازد و ذهن، همانند صفحه شیشه اى چهل تکه اى است که وقتى نور به آن بتابد، بعد از انعکاس به رنگهاى مختلف درمى آید و به تعبیر دیگر، مقولات دهگانه حاصل تجربه ما هستند و ذهن در یافته هاى خویش دخل و تصرّف مى کند و بر آنچه در عالم خارج هست، مى افزاید. ارسطو، قائل بود مقولات مربوط به عالم خارج است و در خارج ده چیز وجود دارد و کانت در مقابل مى گفت: مقولات مربوط به عالم ذهن است. البته، کانت به چهارده مقوله قائل بود که مطابقت دقیق با ده مقوله ارسطو نداشت. کانت معتقد بود هرگاه ما یک ادراک حسى بىواسطه و مستقیم از خارج داشته باشیم، باید شش مهر بر آن زده شود (دو مقوله زمان و مکان و یکى از هر یک از چهار دسته مقولات کانت)، تا این ادراک وارد ذهن شود و این شش مهر را واقعاً ذهن بر این ادراک حسى مى افزاید نه اینکه در عالم خارج وجود داشته باشد; هیچ چیزى در خارج از ذهن نه زمان دارد و نه مکان ولى ما هر چیزى را با زمان و مکان مى فهمیم.
هگل، رأى سوّمى را انتخاب کرد و در حقیقت رأى ارسطو و کانت را با یکدیگر جمع کرد. او معتقد بود مقولات مربوط به عالم ذهن و عالم عین هستند; اما عالم ذهن در نظر او به معنایى که ما مى فهمیم نبود، بلکه به معناى ذهن موجودى به نام مطلق (obsolute ) نظیر خداى ما بود.
اینک، اگر بخواهیم معتقد باشیم منطق، مادر هر معرفتى است، مقولات منطقى را باید مربوط به جهان خارج دانست چنانکه ارسطو معتقد بود، نه مربوط به ساختمان ذهن، چنانکه کانت معتقد بود. در اعتقاد ارسطو به لازمه اوّل تردیدى وجود دارد
براى روشن شدن لازمه اوّل یعنى به دست آوردن معرفتى نسبت به خارج با ابزار منطق، بهتر است با محتواى کتابهاى منطقى ارسطو نیز آشنا شویم، تا بتوانیم در اعتقاد ارسطو به لازمه اوّل بهتر داورى کنیم.
1 قاطیغوریاس یا مقولات; تمام بحث این کتاب در باب مفاهیم تصورى، یعنى همان باب معرّف در کتابهاى منطقى فعلى ماست و غایت این باب چیزى جز تعریف نیست. در همین باب، مقولات را براى اولین بار به دو مقوله جوهر و عرض تقسیم مى کند و بعد اعراض را به دو دسته نفسى و نسبى تقسیم کرده است و سپس نفسیها را به دو قسمت و نسبیها را به هفت قسم تقسیم مى کند که مجموعاً مقولات عشر مى شود
2 در باب عبارت; مباحث این کتاب درباره مفاهیم تصدیقى یا قضایا است و در آن انواع قضایا به لحاظ کمّى، کیفى، جهت، موضوع و محمول و غیر آن بیان مى شود
3 تحلیلات اولى; بحثهاى این کتاب درباره قیاس است و انواع و اشکال و ضروب منتج و عقیم قیاسها را بیان مى کند و به صورت اجمالى نیز از استقرا و تمثیل یاد مى کند. مجموعه مطالب کتاب عبارت و تحلیلات اولى همان باب حجّت در کتابهاى منطقى ماست.
4 تحلیلات ثانیه; در این بخش به درستى استدلال مى پردازد و قائل است براى درستى هر استدلالى دو شرط را باید احراز کرد، یکى هماهنگى و سازگارى اجزاى استدلال، به طورى که، همدیگر را نقض نکنند و دیگرى وجود شروط خارجى; بحث از این شروط خارجى، بحث صناعات خمس را به میان مى کشد، یعنى در حقیقت شرط اوّل به صورت استدلال برمى گردد و شرط دوّم به ماده آن.
دو کتاب دیگر منطقى او یکى در باب خطابه و دیگرى در ردّ سوفسطایى که در واقع تکمله اى براى کتاب اوّل است، از استدلالهایى بحث مى کند که از لحاظ هماهنگى هیچ عیبى ندارند اما معرفت علمى به حساب نمى آیند، به دلیل آنکه شروط خارجى را دارا نیستند
تفاوتهاى منطق ارسطو با منطق جدید
1 نامگذارى منطق به منطق ارسطویى از آن رو است که اساس و بنیاد منطق به دست او بنا شده است ولى در طول زمان، مطالبى بر منطق افزوده شد که بسیارى از آنها از ارسطو نیست، همانند اضافاتى که رواقیون و بعد از آنها فارابى و ابن سینا بر منطق داشتند.
2 به منطق صورى جدید، منطق ریاضى نیز گفته مى شود; این نامگذارى به دلیل چهار ویژگى مشترکى است که بین منطق و ریاضى وجود دارد.
الف) هر دو علم، انتزاعى و به تعبیر دیگر مجرّد هستند، یعنى قابل تفسیر و تعبیرهاى فراوانند. معادله 2+2=4 از تساوى بى نهایت معدود طرفین معادله حکایت مى کند.
ب) هر دوعلم، خاصیت استنتاجى دارند; از دو یا چند قضیه، نتیجه اى گرفته مى شود که وماً باید آن نتیجه را قبول کرد،
ج) هر دو علم، Axiomatic ( آکسیوماتیک) هستند آکسیوم به معناى اصل موضوع است. هرگاه در یک نظام علمى، یک سلسله اصول موضوعه و تعاریف، و به تعبیرى، مبادى تصورى و تصدیقى داشته باشید که با آنها به یک قضیه دست پیدا کنید و بعد با توجه به تعاریف و اصول موضوعه و قضیه اوّل به قضیه دوّمى برسید و همین طور با تعاریف و اصول موضوع قضیه اوّل و دوّم به قضیه سومى برسید و . تا آنجا که یک نظام علمى بسازید، به این علم آکسیوماتیک مى گویند
د آنچه در منطق و ریاضى هست از احکام تحلیلى به اصطلاح کانت است و ما در ریاضى و منطق احکام ترکیبى نداریم; بنابراین، به لحاظ منطقى، داراى ماده ضرورت هستند و سایر علوم داراى ماده امکان; یعنى هرچه در منطق و ریاضى با لحاظ شروط استدلال بیان مى شود، وماً درست است ولى در سایر علوم با رعایت همه شروط و جوانب ممکن است درست نباشد. امروزه، بویژه بعد از برتراندراسل، معتقدند منطق یکى از شاخه هاى ریاضیات است.
3 نگاه منطق قدیم و منطق جدید به مفاهیم متفاوت است
4 تفاوت استدلال مباشر و غیرمباشر در این است که اگر با دانستن یک قضیه به قضیه دیگرى برسیم، استدلال، مباشر است ولى در استدلال غیرمباشر لااقل دو قضیه براى رسیدن به نتیجه یا قضیه دیگر نیاز است و لذا قیاس، استقرا و تمثیل سه نوع استدلال غیرمباشرند; استدلال مباشر مانند عکس مستوى و عکس نقیض به دو شیوه متأخران و متقدمان و مانند آن. در منطق ارسطو، مى توان با شیوه استدلال مباشر از مثلا همه انسانها حیوانند» نتیجه گرفت که بعضى انسانها حیوانند ، » ولى در منطق جدید این استنتاج را یکى از اشکالات منطق ارسطویى مى دانند
5 در باب مغالطه هم، تفاوتى بین منطق ارسطویى و منطق جدید وجود دارد. در منطق ارسطویى مغالطه یا به صورت مربوط مى شود یا به ماده; یعنى گاهى صورت استدلال مغالطى است و گاهى ماده استدلال
در این بررسى، محور بحث را کتابهاى منطقى ارسطو قرار مى دهیم. همانطور که گذشت یکى از کتابهاى او مقو
از کتاب: مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى
پدیدآور: عبد الرزاق کاشانى
تاریخ وفات پدیدآور: 730 ه ق
محقق / مصحح: مجید هادى زاده
نامه کاشانى به علاء الدّوله سمنانى
یک گونه از آثار صوفیان- که با توجّه به چندى بسیارش مى‌توان آن را نوعى از ادبیّات خانقاهى بشمار آورد- نامههائى است که در میان نوشتههاى مشایخ به چشم مىآید.
این مکاتبات را به چند گونه عمده مى‌توان تقسیم کرد:
الف: نامههائى که مخاطب خاصّى نداشته و به نیّت ارشاد همه کسانى که به آن دست یابند تدوین شده‌اند. بدون شک الرّسالة» پرداخته نفیس قشیرى عالىترین نمونه این نگاشتهها در تمامى تاریخ تصوّف است.
ب: نامههائى که به قصد ارشاد کسانى که در خارج از فضاى خانقاهیان مىزیستهاند، نوشته شده‌اند. نامه شیخ اکبر به امام فخر رازى معروفترین نمونه این مکاتبات است.
ج: نامههائى که مریدان و مرشدان به نیت ارشاد و استرشاد به یکدیگر مىنگاشتهاند. مکاتباتى که میان علاء الدّوله سمنانى و استادش عبد الرّحمن اسفراینى صورت گرفت و در مجموعه رسائل النور فى شمائل اهل السرور» در کنار یکدیگر نشست، از این قسم است.
د: مکاتباتى که میان مشایخى که هر یک به سلسلهاى منسوب بودند و از این رو پسندهاى یکسان نداشتند انجام مىشد. معروفترین و کارسازترین نامه این قسم- که در عین حال از شهرهترین نامههاى تمامى حوزه تصوّف نیز مى‌باشد- مکاتبهاى است که میان کاشانى و معاصران نامدار و قدرتمند امّا نه چندان دانشمندش علاء الدّوله سمنانى صورت گرفت. زمینه این نامهنگارى در سفرى که عبد الرزّاق به سلطانیه کرده فراهم آمده است. در این سفر- که به قرینه ذکر نام بزرگترین اثر سمنانى العروة لا هل الخلوة و الجلوة» که نخستین تحریرش بسال 720 بسامان آمد مىبایست چندى پس از سال 720 ه. ق انجام گرفته باشد- امیر اقبال سیستانى که در شمار یاران و ارادتمندان سمنانى بود از کاشانى مىخواهد که مبانى نظرى مسأله وحدت وجود را برایش به توضیح گیرد. پس از آن کاشانى از امیر اقبال جویاى نظر سمنانى درباره شیخ اکبر و نظریه وحدت وجود مى‌شود و چون با بىاعتمادى او به این نظریه روبرو مى‌گردد به نقد شفاهى آن مىپردازد. امیر اقبال نیز این سخنان را به شیخ خود عرضه مىدارد و سمنانى- که بعدها به قصور درک خود اقرار کرد-[1] خشمگینانه به تخطئه و تکفیر کاشانى مىپردازد. بدین ترتیب زمینه پدید آمدن این مباحثه مکتوب فراهم آمد و یکى از آثار کاشانى- که از جهتى خاص از ارزندهترین دستنوشتههاى او هم هست- صورت وجود یافت. آنچه این نامه را سخت ارجمند مىسازد گزارشهائى است که او خود از سیر زندگى و سیره عملیش در آن پرداخته و با توجّه به کمى دانستههاى ما درباره او، همین گزارشهاى خرد بسیار ارزشمند مىنماید و مغتنم. استفادههاى بسیارى که در شناخت کاشانى و اساتید و آثارش در بخشى دیگر از همین مقدمه از این نامه بردیم، نشانگر این ارزش است. چهره عبد الرزّاق در این نامه، چهرهاى است آرام که درستى مدعاى خود را در لابلاى آیات قرآنى و احادیث شریف و استدلالات عقلى جستجو مى‌کند و از تشنیع و تکفیرى که این شیخ خشمگین در حقش روا داشته بود، سخت متعجب- و نه آزرده- مىنماید. از این رو علامه طهرانى در معرفى این نامه بدرست مرقوم داشتهاند: و کتاب الکاشانى المترجم له یحتوى على استدلالات منطقیة فى حین أنّ کلام السّمنانى لا یحتوى إلّا على النّقل من استاذه انّه کان یحرّم دراسة کتب ابن العربى و أنّ القول بوحدة الوجود کفر!»[2]
اتّحاد یا تعدّد این مکاتبات
آیا میان این دو، تنها همین یک مکاتبه مشهور واقع شده است و یا جز این، مکاتبات دیگرى هم داشتهاند؟ اگرچه به نقل جامى . امیر اقبال این سخن را بشیخ خود عرضه داشت کرده بوده است شیخ در جواب نوشته است که . و چون این خبر بشیخ کمال الدّین عبد الرزّاق رسید بشیخ رکن الدّین علاء الدّوله مکتوبى نوشته است و شیخ آن را جواب نوشته .»[3] امّا از آنجا که تنها همین یک مکاتبه در حافظه تاریخ باقى مانده است و یادى از مراسلات دیگر آنان در جائى دیگر نمى‌توان یافت، مى‌توان پذیرفت که سمنانى آن جواب نخست را خطاب به خود سیستانى- و نه کاشانى- نگاشته است. بنا بر این ظاهرا مکاتبات این دو در غالب همین یک نامه آغاز و به انجام رسیده است.
دو تحریر یا دو روایت
پس از این اشاره خواهیم کرد که از این نامه هم نسخ بسیارى در دست داریم و هم متن این نامه بعدها در چندین کتاب دیگر بتمامى نقل شده است. این بنده در جریان تصحیح آن، دست کم ده نسخه خطى را به مقابله و مقایسه گرفت و میان آن نسخ و نیز صورت مضبوط آن در دیگر آثار صوفیان چیزى بیش از اختلافاتى اندک که نتیجه تصرّف کاتبان مىنمود مشاهده نکرد. در میان این دستنوشتهها، تنها یک نسخه یافت که اختلافاتش با دیگر نسخ آن چنان بود که به هیچ وجه نتوانست آن اختلافات را بر دگرگونى حاصل آمده از تعدّد نسخ رابط میان این نسخه تا نسخه اصل حمل کند. از این رو- تنها به عنوان یک احتمال- مى‌توان چنین فرض کرد که کاشانى نخست تحریرى از نامه خود پرداخته باشد و پس از آن تحریرى دیگر را براى سمنانى فرستاده باشد و این نسخه یگانه حکایتگر آن تحریر نخست و دیگر نسخ دستنوشت و منقول در میانه دیگر کتب نشاندهنده تحریر کمال یافته دوّم باشد. امّا در مقابل این احتمال، احتمالى دیگر هست و آن اینکه این نسخه یگانه، صورتى بسیار محرّف و تغییر یافته از تنها تحریر آن نامه باشد. بنا بر احتمال اوّل این دستنوشت تحریرى» دیگر از نامه کاشانى است و بنا بر احتمال دوّم، روایتى» دیگر از همان نامه. بهر حال چون بیقین نمى‌توان این دوّمین صورت را روایتى محرّف دانست این بنده هر دو صورت موجود را- با توجّه به خردى آن- در این مجموعه در کنار یکدیگر نهاد.
نسخ
از آنجا که نسخ روایت مشهور این نامه سخت متعدد است، این بنده به ذکر آن نمىپردازد.
ارائهها
این نامه، پیش از این در چند اثر دیگر نقل شده است. تا آنجا که این بنده مىداند آن آثار عبارتند از:
1- لطائف اشرفى در بیان طوائف صوفى.
2- روضات الجنان.
3- جامع السّلاسل. مخطوط.[4] 4- نفحات الانس.[5] 5- مصنفات فارسى سمنانى.[6] 6- تحفة الاخوان فى خصائص الفتیان.[7] 7- بخشى از این نامه نیز تعریب و در مقدّمه استاد بیدارفر بر چاپ مصحّح ایشان از شرح منازل السائرین کاشانى آمده است.[8] ارائه حاضر از صورت مشهور این نامه بر پایه نقل جامى در نفحات الانس صورت گرفته است. تحریر یا روایت دوّم نیز بر اساس یگانه دستنوشت آن در این مجموعه آمده است. تصویر این نسخه در میان میکرو فیلم شماره 6962 کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران محفوظ است.
شناسنامه نسخه
رونویسگر:؟/ تاریخ:؟/ خط: نسخ ساده/ تعداد اوراق: 5 برگ. 9 صفحه./ تعداد سطور در هر صفحه: 15 سطر.
از آنجا که صورت اوّل این نامه در مجموعه حاضر بنا به نقل جامى در نفحات الانس آمده و صورت دوّم نیز بر اساس یک نسخه صورت گرفته، زیر نویس صفحات متن به تعلیقات مصحّح- باز نمودن مآخذ آیات و روایات و اشارهاى گذرا به زیستنامه ناموران مذکور در متن نامه- اختصاص یافته و در آن مقوله اختلاف نسخ به چشم نمىآید.
از کتاب: نفحات الأنس
پدیدآور: عبد الرحمن جامى
تاریخ وفات پدیدآور: 898 ه ق
محقق / مصحح: ولیام ناسولیس / مولوى غلام عیسى / مولوى عبد الحمید
شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق الکاشى، رحمه اللّه تعالى
وى مرید نور الدّین عبد الصّمد نطنزى است. جامع بوده میان علوم ظاهرى و باطنى. وى را مصنّفات بسیار است، چون تفسیر تأویلات و کتاب اصطلاحات صوفیّه و شرح فصوص الحکم و شرح منازل السّائرین و غیر آن از رسایل.
با شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- قدّس اللّه تعالى روحه- معاصر بوده است، و میان ایشان در قول به وحدت وجود مخالفات و مباحثات واقع است و در آن معنى به یکدیگر مکتوبات نوشتهاند. امیر اقبال سیستانى در راه سلطانیّه با شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق همراه شده بوده، از وى استفسار آن معنى کرده، وى را در آن معنى غلوّ تمام یافته. پس از امیر اقبال پرسیده که: شیخ تو در شأن شیخ محیى الدّین اعرابى و سخن او چه اعتقاد دارد؟» در جواب گفته است که: او را مردى عظیم الشّأن مىداند در معارف، امّا مىفرماید که در این سخن که حقّ را وجود مطلق گفته غلط کرده، و این سخن را نمىپسندد.» وى گفته که: اصل همه معارف او خود این سخن است، و از این بهتر سخنى نیست. عجب که شیخ تو این را انکار مى‌کند و جمله انبیا و اولیا و ائمّه بر این مذهب بودهاند!» امیر اقبال این سخن را به شیخ خود عرضه داشت کرده بوده است. شیخ در جواب نوشته است که: در جمیع ملل و نحل بدین رسوایى سخنکس نگفته، و چون نیک بازشکافى مذهب طبیعیّه و دهریّه بهتر به بسیارى از این عقیده.» و در نفى و ابطال این سخنان بسیار نوشته. و چون این خبر به شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق رسیده، به شیخ رکن الدّین علاء الدّوله مکتوبى نوشته است، و شیخ آن را جواب نوشته و هر دو مکتوب به عبارت ایشان نقل کرده مى‌شود.
نامه شیخ عبد الرزاق کاشانى به علاء الدّوله سمنانى
(تحریر اوّل)
امداد تأیید و توفیق و انوار توحید و تحقیق از حضرت احدیّت به ظاهر اظهر و باطن انور مولاناء، اعظم، شیخ الاسلام، حافظ أوضاع الشّرع، قدوة أرباب الطّریقة، مقیم سرادقات الجلال، مقوّم استار الجمال، علاء الحقّ و الدّین، غوث الاسلام و المسلمین متوالى باد، و درجات ترقّى در مدارج تخلّقوا باخلاق اللّه»[9] متعالى باد!.
بعد از تقدیم مراسم دعا و اخلاص، مىنماید که: این درویش هرگز نام خدمتش بىتعظیم تام نبرده باشد، لیکن چون کتاب عروه مطالعه کردم، چند بحث در آنجا مطابق معتقد خویش نیافتم. بعد از آن در راه امیر اقبال مىگفت که: خدمت شیخ علاء الدّوله، طریقه محی الدّین العربی را در توحید نمىپسندند. دعا گو گفت: از مشایخ هر که را دیدم و شنیدم، بر این معنى بودهاند، و آنچه در عروه یافتم، نه بر این طریقه است! مبالغه نمودند که چیزى بنویس در این باب. گفتم: شاید که موافق خدمتش نیفتد، و رنجش نمایند. اکنون نمودند که به مجرّد نقل این سخن رنجش قوى مىنماید، و تشنیع و تخطئه به تکفیر مىرساند. از روى درویشى غریب یافت، مرا هرگز صحبتى با ایشان نیفتاده! و به مجرد خبر کى تکفیر کردن لایق نیست. یقین دانند که آنچه نوشتم، از روى تحقیق است نه از شرّ نفس و رنجش؛ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ[10].
پوشیده نیست که هر چه نه بر قانون کتاب و سنّت نبى بود، نزد این طایفه اعتبارى ندارد، چه ایشان طریق متابعت مىسپرند، و بناى این معنى بر این دو آیت است:
سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ[11].
و مردم در سه مرتبه مرتّباند:
اوّل: مرتبه نفس؛ و این طایفه اهل دنیا و اتباع حواساند، و اصحاب حجاب منکر حقّاند، چون حق و صفات او را نشناسند قرآن را سخن محمّدى گویند. و ایشان را خداى- تعالى- فرمود:
قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ کَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِی شِقاقٍ بَعِیدٍ [12]. و اگر کسى از ایشان ایمان آرد، رستگار شود و از دوزخ خلاص یابد.
دوّم: مرتبه قلب است، و اهل این مقام از آن مرتبه ترقّى کرده باشند، و عقول ایشان صافى گشته، و بدان رسیده که به آیات حق استدلال کنند، و به تفکّر در آیات- که افعال و تصرفات الهىاند در مظاهر آفاق و انفس- به معرفت صفات و اسماء حق رسند؛ چه افعال آثار صفاتاند، و صفات و اسماء مصادر افعال. پس علم و قدرت و حکمت حق بچشم عقل مصفّا از شوب هوى ببینند، و سمع و بصر و کلام حق در عین انفس انسانی و آفاق این جهانى باز یابند، و بقرآن و حقیقت آن معترف شوند. حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ[13].
و این طایفه اهل برهان باشند، و در استدلال ایشان غلط محال بود، و چون به نور قدس و اتصال به حضرت احدیّت که محل تکثر اسماست، عقول ایشان چنان منوّر شود که بصیرت گردد، و به تجلیّات اسماء و صفات إلهى بینا شود، و صفات ایشان در صفات حق محو گردد. آنچه طایفه اولى دانند، این طایفه بینند، این هر دو قسم را نفس ناطقه به نور قلب مزکّى شود، و لیکن طایفه ذو العقول متخلّق به اخلاق الهى باشند، و ذوالبصیرت متحقّق به آن. پس بد خلقى از ایشان محال باشد، و همه را در مراتب خود معذور باید داشت، و نرجو أن ت منهم!.
سوّم: مرتبه روح بود؛ و اهل این مقام از تجلّى صفات گذشته، به مرتبه مشاهده رسیده باشند، و شهود جمع احدیّت یافته، و از خفى نیز در گذشته، و از حجب تجلیّات اسماء و صفات و کثرت تعیّنات رسته، و در حضرت احدیّت حال ایشان أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ[14].
و این طایفه خلق را آیینه حق بینند، یا حق را آیینه خلق. و بالاتر از این استهلاک است در عین أحدیّت ذات، و محجوبان مطلق را فرمود: أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ[15] و ماندگان در مقام تجلیات اسماء و صفات هر چند به سبب یقین از شک خلاص یافته‌اند، اما از بقاء على الدّوام معنى کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ[16] قاصراند، و محتاج به تنبیه أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ[17]، و به شهود این حقیقت و به معنى کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ[18] جز طایفه اخیر ظفر نیافتهاند، و در این حضرت هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ[19] عیان است، و در کلّ متعیّنات وجه حق مشهود، و در وجوه اسماء و تعیّنات آن تنزّه فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ[20] محقّقشان شده.
گر ز خورشید بوم بىنیروست |
از پى ضعف خود نه از پى اوست[21] |
|
اکنون از این احاطه معلوم گردد که حق- تعالى- از جمیع تعیّنات منزّه است، و تعیّن او به عین ذات خویش و احدیّت او نه احدیّت عددى، تا او را ثانى باشد. چنانکه سنائى- رحمه اللّه تعالى- گفته است: (رباعى)
احد است و شمار از او معزول |
صمد است و نیاز از او مخذول |
|
آن احد نى که عقل داند و فهم |
و آن صمد نى که حس شناسد و وهم |
چه حسّ و عقل و فهم و وهم همه متعیّناناند، و هرگز متعیّنى به غیر متعیّن محیط نشود.
و اللّه أکبرُ أن یقیّده الحجى |
بتعیّن فی أوّل آخر |
|
هو واحد لا غیر ثانیة و لا |
موجود ثمّة فهو غیر مکاثر |
|
هو أوّل هو آخر هو ظاهر |
هو باطن کلّ و لم یتکاثر |
پس هر که را این مرتبه باشد، حق- تعالى- او را از مراتب تعیّنات مجرّد گرداند، و از قید عقول برهاند، و به کشف و شهود به آن احاطت رسد، و الّا در حجب جلال بماند، و در سخن ساقى کوثر أمیر المؤمنین على- رضى اللّه تعالى عنه- آمده است: الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر إشارة[22]. چه اگر اشارت حسّى یا عقلى در وقت تجلّى جمال مطلق بماند، عین تعیّن پیدا شود، و جمال عین جلال گردد، و شهود نفس احتجاب، سبحان من لا یعرفه الّا هو وحده!.
و انصاف آنست که هر بحثى که در عروه در نفى این معنى فرموده، دلایل آن بر نهج مستقیم و طریق برهان نیست، از این جهت دانشمندانى که معقولات دانند، نمىپسندند، و وصف خضر سرگشته، که فرموده است، از شیخ الاسلام مولانا نظام الدین خاموش هروى- سلّمه اللّه- پرسیدم، فرمود که: این خضر ترکمان است، و بیچاره حال خضر ترجمان مىپرسید.
و چون در اوایل جوانى از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود، و از آن بحثها و بحث اصول فقه و اصول کلام هیچ تحقیقى نگشود، تصوّر افتاد که بحث معقولات و علم الهى، و آنچه بر آن موقوف بود؛ مردم را به معرفت مىرساند، و از این تردّدها باز مىرهاند. مدتى در تحصیل آن صرف شده، و استحضار آن به جائى برسید که بهتر از آن صورت نبندد؛ و چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پیدا شد که قرار نماند، و معلوم گشت که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است. چه در آن علوم، هر چند حکما از تشبیه به صور و اجرام خلاص یافته‌اند در تشبیه به ارواح افتادهاند، تا وقتى که صحبت متصوّفه و ارباب ریاضت و مجاهده اختیار افتاد، و توفیق حق دستگیر شد، و اوّل این سخنان به صحبت مولانا نور الدین عبد الصّمد نطنزى- قدس اللّه تعالى روحه- رسید، و از صحبت او همین معنى توحید یافت، و فصوص و کشف شیخ یوسف همدانى را عظیم مىپسندید. و بعد از آن به صحبت مولانا شمس الدین کیشى رسیدم، چون از مولانا نور الدین شنیده بودم که در این عصر مثل او در طریق معرفت کسى نیست، و این رباعى سخن اوست:
هر نقش که بر تخته هستى پیداست |
آن صورت آن کس است کان نقش آراست |
|
دریاى کهن چو بر زند موجى نو |
موجش خوانند و در حقیقت دریاست |
و همین معنى در توحید بیان مىکرد، و مىگفت که: مرا بعد از چندین اربعین این معنى کشف شد، و آن وقت در شیراز هیچ کس نبود که با او این معنى در توحید در میان توان نهاد. و شیخ ضیاء الدین ابو الحسن را این معنى نبود، و من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید. چون مطالعه کردم، این معنى را بازیافتم، و شکر کردم که این معنى طریق موجود است که بزرگان به آن رسیدهاند، و آن را یافته‌اند. و همچنین به صحبت مولانا نور الدین ابرقوهى و شیخ روزبهان بقلى و شیخ ظهیر الدین بزغش و مولانا اصیل الدین و شیخ ناصر الدین و قطب الدین و ضیاء الدین ابو الحسن و جمعى بزرگان دیگر رسیدم، همه در این معنى متّفق بودند، و هیچ کس مخالف یکدیگر نه. اکنون به قول یک کس خلاف آن قبول نمى‌توان کرد! تا آنکه چون خود به این مقام نرسیده بودم، هنوز دل قرار نمىگرفت، تا بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور الملّة و الدّین عبد الصّمد نطنزى مرشدى که بر او دل قرار گیرد نمىیافت، هفت ماه در صحرایى که در او آبادانى نبود، در خلوت نشست، و تقلیل طعام بغایت کرد، تا این معنى بگشود، و بر آن قرار گرفت، و مطمئن شد، الحمد للّه على ذلک!.
و هر چند خداى تعالى گفت: فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ[23]؛ لیکن فرمود: أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ[24]. بعد از آن چون در بغداد به صحبت شیخ بزرگوار شیخ نور الدین عبد الرّحمن اسفراینى[25]- قدّس سرّه- رسیدم، آن انصاف مىداد، و مىفرمود که: مرا حق تعالى علم تعبیر وقایع و تأویل منامات بخشیده است، به مقامى برتر از این نرسیدهام. به مجرد آن بحثها که بر طریق معقول و نهج مستقیم نیست، ترک این معنى که به شهود مىآید، نمى‌توان کرد.
و نیز سخن شیخ عبد اللّه انصارى- قدّس سرّه- همه اینست. و آخر جمیع مقامات در دره سوم به توحید صرف رسانیده، و در باب این سخن شیخ شهاب الدّین سهروردى[26] چند موضع تصریح فرموده است. چنان که در شرح سخن امام محقّق جعفر صادق- رضى اللّه تعالى عنه- آمده است که: إنّى أکرّر آیة حتّى أسمع من قائلها[27]! فرموده که او زبان خویش در این معنى چون شجره موسى یافت که إِنِّی أَنَا اللَّهُ[28] از او شنید[29]؛ و اگر متعین بودى، در دو صورت چگونه ظهور یافتى؟ و در قرآن مجید وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ[30] چگونه صادق بودى؟ و در حدیث پیغمبر- صلّى اللّه علیه و سلّم- لو دلّى أحدکم حبله لهبط على اللّه»[31] کى راست آمدى؟ و با هر که در عالم است أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِمشخصات
عرض ادب
نوشته ی زیر به دنبال جستجوی پاسخی روشن بر پرسشی در ارتباط با اشکالی وارده برنظریه وحدت وجود نگاشته می گردد، شروع نطفه آن توسط سوالی ست که جناب آقای خیام در خلال سخنان خود در کلاس عرفان از منظر قرآن و احادیث مطرح نمودند و در نهایت به شاکله مقابل متصور گشت:
مساله شرور در عالم وجود و تقریر آن در مکتب وحدت وجود.
از کتاب مبانی و اصول عرفان نظری یزدان پناه – سید یدالله،
بر اساس وحدت شخصیه وجود، شرور چگونه توجیه‌پذیرند؟ اگر بپذیریم خداوند متعالی در دل همه اشیا حاضر است، باید در دل شرور نیز حاضر باشد. در این صورت چگونه ممکن است هم حق در دل آن موجود باشد و هم شر باشد؟
در نظریة توحیدی، حتی در نگاه فلسفی و کلامی، خالق همة عالم حق‌تعالی است و حتی شرور را هم خداوند آفریده است. اکنون چگونه میشود که خدای متعالی که حکیم و رحیم و رحمان و قادر است، شرور را بیافریند؟
دربارة این موضوع در میان اهل معرفت چهار منظر وجود دارد، که بنابر دو منظر، همة عالم خیر محض است و اساساً شری وجود ندارد، و بر پایة دو منظر دیگر، شرّ در مقابل خیر معنا می‌یابد لکن با وحدت شخصیه وجود منافاتی ندارد.
اما دو منظر اول عبارت‌اند از: از نظر استناد اشیای عالم به حق‌تعالی و اینکه ذات حق در دل همة اشیا حضور دارد، هیچ شرّی وجود ندارد. همة عالم، و ذره ذرة آن، خیر و زیبایی و حسن محض است: الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ.(سجده/۷) از آن منظر که اشیا مظاهر خدا و محل‌های تجلی او هستند، جز زیبایی دیده نمیشود. از همین رو، وقتی ابن‌زیاد پس از وقایع عاشورا به حضرت زینب کبری سلام الله علیها میگوید: دیدی که خدا با برادر و فرزندان و یاران برادرت چه کرد؟ حضرت با بیانی بسیار کوبنده و عمیق که از ژرفای معرفت ایشان حکایت دارد، فرمودند: ما رأیتُ الاّ جمیلاً(ابن‌اثیر، الکامل، ج۴، ص۸۲)
از دیدگاه اهل معرفت، مجموعة نظام هستی، آنگاه که یک مجموعه درنظر گرفته شود، و اجزای آن در ارتباط با همدیگر سنجیده شوند، خیر محض است و هیچ شری وجود ندارد. از این منظر، نظام هستی نظام احسن است و هیچ نقص و عیب و زشتی و شری در آن دیده نمیشود: فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ.( ملک/4) از این دو دیدگاه، عارف جز خیر و زیبایی نمی‌بیند.
اما از دو منظر دیگر عارف، نیز وجود شرور را در مقابل خیرات می‌پذیرد، اما این معنا اشکالی ایجاد نمیکند، بلکه بر اساس نظام احسن باید چنین باشد. این دو دیدگاه بدین قرارند:
عارف با آنکه به وحدت شخصیه وجود باور دارد و تشکیک در وجود را نمی‌پذیرد، تشکیک در ظهور را که تشکیک خاص‌الخاصی است می‌پذیرند. پذیرش تشکیک در ظهور، خودبه‌خود به معنای پذیرش تفاضل وجوه و اختلاف مراتب در مظهریت حق‌تعالی است. در دل این تشکیک و تفاضل وجوه، خیر و شر شکل میگیرد؛ زیرا گرچه جبرئیل و شیطان هر دو مظهر خداوندند، اما این کجا و آن کجا؟! و گرچه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ابوجهل هر دو ظهور حق هستند، اما این کجا و آن کجا؟! و گرچه هادی و مضل هر دو اسم‌های خدایند، اما این کجا و آن کجا؟! شیطان و ابوجهل و اسم مضل گرچه مظهر الهی‌اند و از این منظر زیبا و نیکویند و در نظام احسن باید باشند و بسیار عالی و درست‌اند، در مقایسه با مظاهر برتر، مفهوم شرّ و زشتی از آنها انتزاع میشود؛ شرایع و ادیان الهی بر اساس دیدگاه تکوینی شکل گرفته‌اند؛
زیرا کسی میتواند به نحو نهایی تفاضل وجوه اشیا را به‌درستی تشخیص دهد که به مقام بقای بعد از فنا رسیده باشد، و انبیای الهی در رأس کسانی هستند که به این مقام دست یافته‌اند. بر این اساس، از نگاه اهل معرفت، خیر و شر در اوامر و نواهی تشریعی انبیا معنا می‌یابد.
بنابراین وجود شرور، هم از نگاه تکوینی بر اساس تفاضل وجوه، و هم از نگاه تشریعی، که آن هم سرانجام به حقیقت تکوینی برمیگردد، پذیرفته شده است، و انسانها هم بر پایة تشریع و هم بر اساس تکوین باید از شرور بگریزند و همواره درصدد کسب وجوه برتر و خیرات و صالحاتی باشند که شرایع به آنها دعوت میکنند. اما با این همه نباید شرور را در مقابل خداوند متعالی قرار داد، و گرچه هرگز خداوند بر اساس نظام تشریعی به گناه و معصیت و زشتی امر نمیکند، از نظر تکوینی همة عالم، و حتی گناه و معصیت نیز از مشیت الهی بیرون نیست.
از مقاله
تحلیل مسئلۀ شر ادراکی از منظر ملاصدرا
دوفصلنامۀ علمی ـ پژوهشی حکمت صدرایی، سال دوم، شمارة دوم، بهار و تابستان 1393 ،صص 35-46
غلامحسین خدری
وجــود کژیهــا، کاســتیها، انــواع بلاهــا و بیعـــدالتیها در کتـــاب تکـــوین طرحانـــداز پرسشهایی از علت اصیلبودن ایـن امـور اسـت. حکیم متأله ملاصدرای شیرازی در آثار مختلف از جمله دو کتاب ارزشمندش شرح اصـول کـافی و الاسفار الاربعه این مسئله را در بحث از امور عامه و مقــدم بــر الهیــات بــالمعنیالاخص و در عــداد مسائلی از جملـه بسـاطت، تشـکیک در وجـود و اصالت وجود مطرح کرده است.
در نظر ذات مقدس الهی، خیر امر مشتاقٌالیه و شر امر مُعْرَضٌعنـه اسـت؛ بـدین معنـی کـه خیـر مساوق وجود و شر روی دیگر عدم است کـه بـه صورت فقدان ذات (لیس تامه) یا فقدان کمـالی از کمالات هستی (لیس ناقصـه) نمایـان میشـود. در نظر آن ذات مقـدس، شـرور بـه هـر دو معنـایش اساساً اموری عدمی اسـت بنـابراین، بـه جاعـل و خالق نیاز ندارد و بدینسان شبهۀ ثنویـت بـا ایـن راه حل رفع میشود.
اگرچه از نظـر ملاصـدرا ایـن معنـا در اقسـام کـاملاً 1 سهگانۀ شرور اخلاقی، طبیعی و متافیزیکی صادق اسـت، وی در کتـاب شـرح اصـول کـافی، کتــاب العقــل و الجهــل» ذیــل شــرح حــدیث چهاردهم به نحوهای از وجود برای شرور ادراکـی (عــاطفی) قائــل میشــود. بــدین ترتیــب، بــرای پاسخگویی به نحوة صـدور و انتسـاب ایـن امـور وجودی به خالق، بـا ارائـۀ نظریـۀ تقسـیمگرایانه» منسوب به ارسطو، اولاً، خاستگاه این شـرور را در عالم ماده و عناصر منحصر میدانـد؛ ثانیـاً، همـین وجودات عالم عناصر را که بـا خیـر بسـیار و شـر قلیل نیز همراه است، از مبدأ اعلـی لازم و واجـب و ترک آن را غیر جایز میداند.
سرسلسلهجنبان حکمت متعالیـه بـر ایـن بـاور است که عالم طبیعت در قوس نزولی، انزل مراتب عالم وجود است و بنابراین، بیشترین محدودیتها را دارد و این نه از فاعلیت فاعـل کـه از نقـص و روسیاهی قابل اسـت کـه زمینـۀ ظهـور شـرور را فراهم میآورد. بنابراین، شروری از این قبیل فقـط در عالم طبیعت قابلیت رصدکردن دارند، گرچه در عالم عقول و مجردات، کـه عـالم فعلیـت محـض است، بههیچروی مسـئلۀ شـرور در آن معنـا پیـدا نمیکند، زیرا عالم تضاد و تزاحم فقط در طبیعـت جاری است.
1 -شر و رویکردها
مسئلۀ شرور میتواند یکی از مهمترین مسائل علیه اثبات وجود خداوند یا لااقل صفاتی نظیر قـدرت، علــم و خیرخــواهی وی باشــد؛ حساسیت مسئلۀ شرور از آنجاست که این مسئله بـالقوه بـا چهـار اصـل مهـم خـداباوران و مؤمنان ـ یعنی توحید، حکمت الهی، عدل الهـی و احسنبودن نظام عالم ـ در تعارض قـرار میگیـرد
واکنشهای متفکران در مقابل مسئلۀ شر چهـار گونه بوده است: 1 .دستۀ اول، متکلمـانی کـه از مسـئلۀ شـرور بهمنزلۀ قرینهای به نفع خداونـد سـود میجوینـد، بدین معنا که شرور را علامـت قـدرت و دخـل و تصرف الهی در عالم هستی میدانند؛
2 .دستۀ دیگر متفکرانی همانند موریس مترلینـگ، جان استوارت میـل و برترانـد راسـل در مقابـل ایـن مسئله منفعل بودهاند (کاپلستون، 1362 :8 /520)
3 .برخی دیگر نظیر اقبال لاهوری مسئلۀ شر را در زمرة اسرار و معماهـای حلنشـدنی دانسـتهاند (اقبال لاهوری، 1336 احیای فکر دینی در اســلام. ترجمــۀ احمــد آرام. تهــران: مؤسســۀ فرهنگی منطقهای.)
4 .در نهایت فلاسفهاند؛ فلاسفۀ اسلامی هم در پی حل مسئله و پاسخ منطقی به آن برآمدهانـد. بـه نظر ایشان طرح بحث و پرسـش از وجـود امـور، تحت عنوان شر، صبغه و سابقه دارد، هر چند کـه رویکردهای متفاوتی در مورد ایـن مسـئله مطـرح بوده است. به این منظور، متفکرانی که در پی پاسخ و حل مسئلۀ شر برآمدهاند نیز پاسـخهای متفـاوتی ارائـه کردهاند؛ برای مثـال، افلاطـون شـر را بـه دو نـوع عدمی و وجودی تقسیم میکند:
شر عدمی نتیجۀ ضروری ناتوانی جهان مـادی از رسیدن به واقعیـت کامـل صورتهاسـت و شر وجودی به طور مستقیم از روحـی نشـئت میگیرد که به عمد از روی نادانی عمل میکند و نادانی هم خود به فقدان برمیگردد. بنابراین، میتوان نتیجه گرفت که شر امر عدمی است و نیاز به علت وجـودی نـدارد
رواقیون و بنیانگذار این حوزه، یعنی زنون، بـا تمسک به مشیت و عنایت الهی مسئلۀ شر را حـل میکردنـد .از چهرههـای مهم دیگر، افلوطین است کـه بـه عـدمیت شـرور قائل است و بنابراین هیچگونه وجودی برای آنها قائـل نیسـت .تومـاس آکوئینــاس بــر ایــن عقیــده اســت کــه شــرور و ناملایمات، ضروری عالم هستیاند که در ترکیـب و برایند مجموعۀ عالم بهمنزلۀ شر لحاظ نمیشوند .زرتشـتیان یـا ثنویـه بـر آناند که خداوند فقط آفریننـدة خیـر اسـت، ولـی مخلوقی به نـام شـیطان دارد کـه منشـأ بـدیها و شـرور اسـت. متفکـر عقلگرای دکارتی، باروخ اسپینوزا، قائل به وجـود نظام احسن در عالم است و میگوید: ممکن نبود اشیاء به صورت و نظامی دیگر جز صورت و نظام موجود به وجود آیند»
دیگر متفکر عقلگرا، لایبنیتس، بحث شـرور را به عدل الهی مرتبط کرده است و به نظام احسن نیز اعتقاد دارد. او میگویـد: از آنجـا کـه شـرور لازمۀ وجود و خیرات بزرگتر است، خداونـد بـه وجود آنها رضا داده است. خداوند شـر را هرگـز اراده نکرده است، ولی به وجـود آن رضـایت داده.
در نهایــت، فیلســوف معاصــر دیــن، آلــوین پلنتینگــا، معتقــد اســت کــه یــک جهــان ممکــن میتوانسته است وجود داشته باشد و در ایـن یـک جهان ممکن نیز پارهای امور متصف به شر شـوند و البته شریت آنها خود حاوی برخی منافع اسـت
1-1 -تعاریف خیر و شر
قبل از بحث و تحقیـق در پاسـخ بـه مسـئلۀ شـر، نخست، به تعریف عام و اصطلاحی ـ فلسفی خیر و شر میپردازیم.
راغب اصفهانی در کتاب المفردات در تعریـف خیر میگوید: الخیر ما یرغب فیـه الکـل کالعقـل مثلاً و العـدل و الفضـل و الشـیء النـافع و ضـده الشر» و در تعریف شر میگوید الشر الذی یرغب عنه الکـل کمـا ان الخیر هو الذی یرغب فیه الکل»
امـا تعریف اصطلاحی شر نـزد ملاصـدرا بـه گونـهای دیگر است. پس بنا بر تعریف صدرا، خیر چیـزی است که هر کس بدان مشتاق و خواستار آن است و قسمتی از کمالی را که میتواند داشته باشـد، بـا آن تکمیل و توجه خود را بـه سـوی آن معطـوف میکند. خیر مطلـق، کـه همـۀ موجـودات مشـتاق اویند، همان واجـبالوجود بالـذات اسـت و شـر فقدان و نبودن ذات یک چیز و یا نداشـتن کمـالی از کمالات است که شیء از آن حیث که بهعینه آن شیء است، بدان اختصاص دارد.
خیر چیزی است که موجـودات آن را انتخـاب میکنند، هر شیء سعی میکند از هستی و کمالات آن برخوردار باشد؛ بنابراین، خیر در مقام تحلیل یا به اصل هستی بازگشت میکند (کان تامه)، یـا بـه کمالی از کمالات هستی (کان ناقصه). خیر مطلـق، که همۀ موجودات آن را میجویند، کمـال محـض و نامحدود اسـت و تمـامی موجـودات هـم او را طلـب میکننـد. کـل جهـان طالبانـد و خداونـد مطلوب است. همه مشتاق محضاند و او معشـوق مطلق است. به تعبیر قرآن، ما من دابه الا هو آخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم» (هـود: 156 ( و لکل وجهه هو مولیها» (بقـره: 148 .(در مقابـل این تقسیمبندی خیر، شر نیز یا لیس تامه اسـت یـا لیس ناقصه؛ یعنی شر یا زوال خود هستی است یـا زوال کمالی در هستی موجود است
از سوی دیگر، باید توجه داشـت کـه بـه نظـر ملاصدرا، تقابل میان خیـر و شـر، تقابـل ملکـه و عدم ملکه است، نه تناقض؛ یعنی شر عدم خـاص است نه عدم مطلق؛ بنابراین، هر عـدم الخیـری را شر نمیگویند، برای مثـال، نداشـتن بینـایی بـرای دیواری که فاقـد قـوة بینـایی اسـت، شـر نیسـت، چراکه باید ظرفیت وجـودی آن را داشـته باشـد و چون ندارد شر محسوب نمیشود. پس موجودات به دلیل امکان ذاتی و فقر ذاتی گرفتار شـرورند. از این مطالب و تعاریف ملاصـدرا، در بـاب خیـر و شر، نتایج زیر حاصل میشود:
1 .شر یا لیس تامه (عدم الوجود) اسـت و یـا لــیس ناقصــه (عــدم کمــالی از کمــالات وجود)؛
2 .تقابل خیر و شر تقابل عدم و ملکـه اسـت، نه تناقض؛ یعنی شر عدم خـاص اسـت نـه عدم مطلق؛
3 .در معنای مصطلح و رایج، شر عدم ذات یا عدم کمال است. عقـول و مجـردات خیـر محضاند و شر در عالم عناصـر و مادیـات معنــی پیــدا میکنــد، چراکــه در عقــول ومجردات امر بالقوه نیست و هـر کمـالی در آنجا به فعلیت رسیده است؛
4 .شر محتاج فاعل و جاعل مستقیم نیسـت و عـدمیّت آن ناشـی از مـاده و قابـل اسـت؛ یعنی شر ناشی از قابلیت قابل (ماده) است، نه فاعلیت فاعل. شر بهرهای به غیر از عدم و نیستی ندارد و در نهایت به نقصان قابـل بازمیگردد؛
5 .شر در مورد افراد جزئـی و خـاص صـادق است و در نظام کلی هرگـز شـری وجـود ندارد؛ برای مثال، آتش در کل نظام هسـتی خیر است، گرچه برای کسی که خودش یا خانهاش سـوخته اسـت، اینگونـه نباشـد. بنابراین، در کل نظام هسـتی شـری وجـود ندارد و هر چه هست، خیر است؛
6 .ربــط میــان خیــرات و شــرور در عــالم انفکاکناپـذیر و ناگسسـتنی اسـت: محـال است عالم مادی باشد و هیچ شـری در آن وجود نداشته باشد؛ شـر ذاتـی عـالم مـاده است.
در سلســلهمراتب وجــود، نهایــت اتمیــت و اکملیت در علۀالعلل است و در ماسویاالله، وجـود و عدم با هم درآمیخته است. عالم طبیعت، که انزل مراتب عوالم وجود است، بیشترین محـدودیت را دارد و در نتیجه با عدم مواجـه اسـت. پـایینترین مراتب عالم ماده، یعنی هیولی، قـوة محـض اسـت کــه بیشــترین محــدودیت در آن اســت و همــین محدودیتها و نواقص زمینۀ ظهور شـر را فـراهم میکننــد. شــرور بالــذات همــان اعدامانــد و بــه اصطلاح فلسفی هر عدمی شر است» (صدرالدین شـیرازی، 1346 :7 /58 .(شـرور و بلایـا در عـالم ماده اصـالت دارنـد. بـه تعبیـر امـام علـی (ع) در نهجالبلاغه، دنیا دار بالبلاء محفوفهْ» است.
1-2 -اقسام شر در باب اقسام شـرور، ملاصـدرا در مقـام احصـاء
برای شر چهار مصداق ذکر میکند: 1 .امور عدمی مثل: فقر و موت؛ 2 .شر ادراکی مثل: الـم و اذیـت و جهل مرکب؛ 3 .افعال قبیح مثل: قتـل و زنـا؛ 4 . مبادی افعال قبیح مثـل: شـهوت، غضـب، بخـل و مکر (صدرالدین شیرازی، 1383 :1 /414 .(شـایان ذکر است که تمامی فلاسفه در احصای این چهـار قسم برای شر متفقالقولاند
ملاصدرا بعد از احصای چهـار مصـداق بـرای شــر میفرمایــد: فالقســمان الاولان کلاهمــا شــر بالذات والقسمان الاخیران شر بالعرض» (همان: 1 / 415 .(بنـابراین، از نظـر ملاصـدرا، برخـی شـرور بالذات و برخـی دیگـر بالعرضانـد. شـر بالـذات متعلق آفرینش نیست، چراکه وجود فینفسه خیـر است، اما بالغیر ممکن اسـت خیـر یـا شـر باشـد؛ بنابراین، شرور را از نظر وی، بـه لحـاظ مصـداقی میتوان چنین تقسیم بندی کرد:
شر اخلاقـی کـه ناشـی از سـوء اسـتفادة موجــود مختــار از اختیــار خــود اســت. ملاصـدرا در شـرح اصـول کـافی ملکـات رذیله مانند شهوت، غضب، بخل و مکـر را در این قسم جای میدهد؛
2 .شر عاطفی که وی نام شرور ادراکی را بـر آنها مینهد و، عـلاوه بـر مصـادیق رایـج برای ایـن نـوع مثـل (درد و رنـج)، جهـل مرکب را نیز بدان قسم میافزاید؛
شر طبیعی مثل زله
شـــر مابعـــدالطبیعی کـــه از صـــرف ممکنالوجود بودن برمیخیزد. ایـن شـرور از محدودیت وجـود ناشـی میشـوند کـه نقـــص موجـــودات و ناشـــی از امکـــان وجودشان است.
2 -شرور نزد ملاصدرا در اینجا در پی آنایم که نظر ملاصدرا ـ مؤسـس حکمـت متعالیـه ـ را در بـاب شـرور بهتفصـیل بررسی کنیم.
دو نکتۀ اصلی در پاسخ ملاصدرا آن است کـه شرور، لازمۀ عالم مادی و امور عدمیانـد و چـون عدمیاند، علّت وجـودی نیـز نمیخواهنـد، امـا از بین شرور، فقط شرور ادراکی عـدمی نیسـتند کـه پاسخ ملاصدرا به چرایی وجود این شرور، نـه بـر پایۀ عدمیبودن آنها (راهحل افلاطـون)، بلکـه بـر اساس راهحل تقسیمگرایانه (راهحـل منسـوب بـه ارسطو) است و در نهایت به این میانجامد که این شرور لازمۀ خیر کثیرند و ترک خیر کثیر به سـبب شر قلیل، خود شر کثیر است.
2-1 -رویکرد ملاصدرا در مسئلۀ شر ادراکی از میان پاسخهای ارائهشـده بـرای مسـئلۀ شـر، دو پاســخ مهمتــر و اساســیتر عبارتانــد از: نظریــۀ
ملاصدرا، بعد از بیـان عـدمیبودن شـر، بـرای مدعای خود برهان خلف را ارائه میدهد. بـه نظـر وی شر امری عدمی است، زیرا اگر وجودی باشد، یا برای خودش شر اسـت یـا بـرای دیگـران، امـا نمیتواند برای خودش شـر باشـد، چـون در ایـن صورت پدید نمیآمد، در حالی که میبینیم وجـود دارد و در ضمن هیچگـاه وجـود چیـزی مقتضـی عدم خودش و یا کمالاتش نمیتوانـد باشـد؛ زیـرا همۀ اشیا در پـی کسـب کمـالات بیشـترند و اگـر شیء اقتضای عدم کمالی از خودش کند، باید شـر همین عدم کمال باشد نه نفسش؛ به ایـن ترتیـب، شر برای خودش شر نیست. حال توجه کنـیم کـه آیا شر میتواند، در صـورت وجودیبـودن، بـرای دیگران شر باشد یا نه، اما جایز هم نیست که شـر، اگر هم وجودی باشد، برای غیر خودش شر باشد، زیرا در شریت او برای غیر خودش، یا باید آن غیر و یا بعضی از کمالات آن غیـر را نـابود کنـد و یـا اصــلاً چیــزی را معــدوم نکنــد. از طرفــی، اگــر شربودنش بدین نحو است که معدومکنندة چیـزی و یـا بعضـی از کمـالات آن چیـز باشـد، در ایـن صورت شر باید عدم آن چیز و یا عـدم کمـال آن چیز باشد، نه نفس آن امـر وجـودی معدومکننـده؛ اگـر هـم اصـلاً معدومکننـده نباشـد، کـه در ایـن صورت شری وجـود نـدارد؛ زیـرا بـر طبـق علـم ضروری، هر چه موجب عـدم چیـزی و یـا عـدم کمالی از کمالات آن چیز نباشد، برای آن چیز شـر محسوب نمیشود. پس امر وجودی مفـروض مـا، اگر برای خـودش و یـا بـرای غیـر خـودش شـر نیست، شایسته نیست که در شمار شر تلقی شود.
صدرالمتألهین صورت قیـاس را چنـین مطـرح میکند: اگر شر امری وجودی باشد باید شر غیر از شر باشــد، در ایــن صــورت تــالی باطــل اســت، همینطور مقدم نیز باطل است . پس دانسـته شد شر امری عدمی است و ذات ندارد یا عدم ذات و یا عدم کمال است
استدلالات ملاصدرا در باب عدمیبودن مطلـق شر را توضـیح دادیـم، امـا ملاصـدرا ذیـل عنـوان شکّ و تحقیق»، مسئلۀ شرور ادراکی» را شرح و پاسخی برای آن ارائه میدهد. مسئلۀ شر ادراکی بزرگترین مانع برای نظریـۀ عدمیبودن شـر محسـوب میشـود و در صـورت اثبـات آن، تمـامی اسـتدلالهای فلاسـفه از عصـر افلاطون تاکنون ممکن است عقیم بماند، اما پـیش از تحلیــل و بررســی مســئلۀ شــر ادراکــی، بایــد نخسـت، نکتـهای را تـذکر دهـیم و آن اینکـه بـا تحلیل آلامی که انسان یـا هـر موجـود ذیشـعور دیگری از عوامل مختلف، مانند ضـربات وارد بـر بدن یا مشاهدة منـاظر خوفنـاک یـا شـنیدن اخبـار ناگوار، تحمل میکنـد بـه ایـن رهیافـت خـواهیم رسید که تمامی ایـن آلام بـه ادراک نفـس و روح انسانی مربوط میشوند و این روح و نفـس اسـت که، با اتحاد و پیوندی که با صور ادراکیه و علمیـۀ خود دارد، در مقابل عوامل مـذکور متـأثر و متـألم میشود، پس هر درد و المی بـا ادراک امـر منـافی توأم اسـت و اگـر ادراکـی در بـین نباشـد، درد و رنجی نیز نخواهد بود؛ این مطلبی است که تمـامی فلاسفۀ اسلامی دربارة آن توافق دارند؛ ،
بـه طـور کلـی، بـه نظـر ملاصـدرا، وجـودات مادامی که به عالم ماده، که عـالم تصـادم و تضـاد است، فرود نیامدهاند و به مکـان و زمـانی منتهـی نشدهاند، در خیریّت آغـازین خـود باقیانـد، ولـی وقتی که سلسلۀ وجود به عالم اجسام و تاریکیها و تنگناهای اکوان و ازدحام وارد میشوند، بعضـی از وجودها با اینکه در ذات خود و در قیـاس بـه خود، خیر محضاند، در قیـاس بـه چیزهـایی کـه زیـان میرسـانند و نـابود میکننـد، شـر خوانـده میشــوند؛ بنــابراین، سرچشــمۀ شــرور انیّــات و نقصانهاست این امر که بعضـی از امور در قیاس با نظام وجـود، خیـر و در قیـاس با طایفهای از موجـودات، شـر شـمرده میشـوند، تردّد» نام یافته است، چراکه خیریّت به انجام فعل و شریت به ترک آن فرا میخوانـد و ایـن امـر بـه تردّد منجر میشود
بیشتر غایـات کمــالی بعضــی از چیزهــا، بــرای برخــی دیگــر، زیانبخش است و گریـزی از آن نیسـت. بـر ایـن اساس، ورود شـرهای نسـبی بالعرضانـد. از نظـر حکیم ملاصدرا، ماهیـات و لـوازم آنهـا مجعـول بالعرضاند و نقصان و انیّـت رابطـۀ تنگـاتنگی بـا ماهیات و چیستیها دارند، زیرا از سویی، فقط این ماهیــت اســت کــه نســبت بــه وجــود و عــدم لااقتضاسـت و از سـوی دیگـر، ماهیت منشـأ نیسـتی و فقـدان و بلکـه، بـه دلیـل دارابودن حـد و ضـعف، موجـب تحقّـق عـدم در مراتـب وجـودی اسـت(از آنچـه نوشته شد، روشن میشود که همۀ پدیـدهها امـور وجودیاند و اعمـالی چـون زنـا، سـرقت و دروغ صــفات نفســانی و از کمــالات مطلــق نفــوس در مرتبۀ حیوانیّتشان است، هر چند که این اوصـاف و اعمال، نسبت به نفـس ناطقـۀ انسـانی، شـر بـه حساب میآیند
بنـابراین، خیـر و شر از نظر ملاصدرا امور نسبی و از منظری دیگـر ضروری و اجتنابناپذیر تلقّی میشوند. خـودِ وی در جلد هفتم اسفار مینویسد: اگر زمین شعور داشت، به این نتیجه میرسـید که از دگرگونیاش از وضع موجود، هـر چنـد ناگوار است، استقبال کند؛ او متوجه این لطـف عظیم در حقّ خود میشد که او از یک حالـت به حالت دیگـر، کـه برتـر و مناسـبتر بـرای پذیرش حیات و رحمت الهـی اسـت، تحـوّل پیدا میکند. پس مرگ و فساد از امور ضروری و لازمۀ نظام عالماند و بهناچار مثل ایـن امـور منسوب به شـر، در جهـان یافـت میشـوند و شایسته نیست مبدأ جهان چنین موجود خیری را، که توأم با شر نسبی است، بیافرینـد. تعمّـق در اسرار عالم روشن میکند که همۀ پدیـدهها خیرنـد، حتّـی مـرگ، کـه انسـانها از آن بـیم دارند، از عوامـل کمـالجویی طبیعـی شـمرده میشود
کیم میافزاید: اصولاً شری در تبدیل صورت پستتر به صورت برتر وجـود نـدارد
،(چنانکه خوردهشدن نوع پایینتر و نـاقصتر برای نوع کامل و اعلی شر و زیـان نیسـت، بلکـه عین فضل و دستیابی به استعدادهای نهفته است. ملاصــدرا در بخشــی از اســفار، کــه نگــرش جامع او را به مسئلۀ خیر و شر نشان میدهد، بـه این نتیجه میرسد که هـیچ خیـری در آفریـدهها بالاتر از آن نیست که مؤدّی ذات باری باشد. بـر این اساس، جهان مثل شـخص اسـت کـه اوّل و آخر آن حقّ و صورتش نیز صـورت حـقّ، بلکـه تمامیّتش حقّ است، مثل دایرهای که نهتنها اوّل و آخرش، بلکـه همـۀ وجـودش نقطـه اسـت و از ذاتش، در ذاتش به سوی ذاتش در سـیلان اسـت
صدر المتألهین در مبحث علت و معلول کتاب اسفار می گوید: وجود "بشرط لا" حق تعالی است و وجود "لا بشرط" فعل حق و وجود "بشرط شیء" موجودات است ، پس هرگاه عرفا، اطلاق وجود بر حق تعالی نمایند مرادشان وجود "بشرط لا" خواهد بود ، نه وجود"لا بشرط" که صنع و مشیت اوست . وگرنه مفاسد بسیاری بر آن مترتب می شود که اکابر عرفا از آن تحاشی دارند، چون موجب الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق متعال به صفات ذمیمه و نظایر آنها می شود، لذا شیخ علاءالدوله سمنانی برای رفع این اشتباه بر حواشی فتوحات—در مبحث سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها – نوشت : الوجود الحق هو الله ، و الوجود المطلق فعله ، و الوجود مفید اثره، و از وجود مطلق ، مراد مفهوم عام انتزاعی آن نیست بلکه مصداق انبساطی آن مراد است.
عبد الرّزّاق کاشانی با شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- قدّس اللّه تعالى روحه- معاصر بوده است، و میان ایشان در قول به وحدت وجود مخالفات و مباحثات واقع است و در آن معنى به یکدیگر مکتوبات نوشتهاند. امیر اقبال سیستانى در راه سلطانیّه با شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق همراه شده بوده، از وى استفسار آن معنى کرده، وى را در آن معنى غلوّ تمام یافته. پس از امیر اقبال پرسیده که: شیخ تو در شأن شیخ محیى الدّین اعرابى و سخن او چه اعتقاد دارد؟» در جواب گفته است که: او را مردى عظیم الشّأن مىداند در معارف، امّا مىفرماید که در این سخن که حقّ را وجود مطلق گفته غلط کرده، و این سخن را نمىپسندد.» وى گفته که: اصل همه معارف او خود این سخن است، و از این بهتر سخنى نیست. عجب که شیخ تو این را انکار مى‌کند و جمله انبیا و اولیا و ائمّه بر این مذهب بودهاند!» امیر اقبال این سخن را به شیخ خود عرضه داشت کرده بوده است. شیخ در جواب نوشته است که: در جمیع ملل و نحل بدین رسوایى سخنکس نگفته، و چون نیک بازشکافى مذهب طبیعیّه و دهریّه بهتر به بسیارى از این عقیده.» و در نفى و ابطال این سخنان بسیار نوشته. و چون این خبر به شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق رسیده، به شیخ رکن الدّین علاء الدّوله مکتوبى نوشته است، و شیخ آن را جواب نوشته و هر دو مکتوب به عبارت ایشان نقل کرده مى‌شود.
فهرست
تحقیق و تدقیق در مکاتبه میان عبدالرزّاق کاشانى و علاء الدّوله سمنانى له و علیه وحدت وجود
توضیحی در باره نامه عبدالرزّاق کاشانى به علاء الدّوله سمنانى
اعتقاد و نظریههاى شیخ علاء الدوله سمنانى از کتاب خمخانه وحدت
عبدالرزّاق کاشانی و علاء الدّوله سمنانی در نفحات الانس جامی
ابو المکارم رکن الدّین علاء الدّوله احمد بن محمّد البیابانکى، قدّس اللّه تعالى سرّه
شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق الکاشى، رحمه اللّه تعالى
علاء الدّوله سمنانی درکتاب مصنفات به تصحیح استاد نجیب مایل هروی
نقد حال سمنانى به خامه خودش از کتاب مصنفات فارسى سمنانى
توضیحات استاد نجیب مایل هروی در باره مخالفت جناب کاشانی و سمنانی و مکاتبات ایشان
مکتوب کمال الدین عبد الرزاق رحمه الله تعالى از کتاب مصنفات فارسى سمنانى
تحقیق و تدقیق در مکاتبه میان عبدالرزّاق کاشانى و علاء الدّوله سمنانى له و علیه وحدت وجود
حقیقت وجودی که در جوهر و ذاتش واحد است و به واسطه صفات و اسمایش متکثّر می گردد، و در آن حقیقت تعددی- جز به واسطه نِسب و اضافات- نمی باشد. و آن حقیقت قدیم ازلی ابدی است که تغییر ناپذیر نیست – اگرچه صور وجودی که بدان ظاهر می گردند تغییر بپذیرند، آن اقیانوس کبیری است که ساحلی ندارد ، و این موجود مُدرک محسوس ، جز امواج آن دریا که بر فوق سطحش ظاهر گردیده اند نمی باشد ، و چون از حیث ذاتش بدان بنگری گویی،حق است ، و اگر از حیث صفات و اسمایش – یعنی از جهت ظهورشان در اعیان ممکنات – بدان بنگری گویی: خلق یا عالم است ، پس آن هم حق است هم خلق ، هم واحد است و هم کثیر، هم قدیم است و هم حادث ، هم اول است هم آخر ، هم ظاهر ست و هم باطن و غیر اینها از متناقضات.
این همان عقیده معروف به وحدت وجود است که ابن عربی در نهایت جرأت و صراحت در مواضع مختلف کتاب فصوص و فتوحات بیان داشته ، از آن جمله گوید: فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها. یعنی منزه است خداوندی که موجودات را پدید آورد و خود عین آنهاست
فما نظرت عینی الی غیر وجهه
و لا سمعت اذنی خلاف کلامه
پس من هر چه را که نظر کردم سیمای وی را دیدم و یعنی چشم من جز سیمای او را ندید و گوشم غیر سخن او نشنید ، یعنی من هر چه شنیدم سخن او بود که شنیدم؛ ابن عربی پس از این سخنش در کتاب فتوحات می گوید : هو عین کل شیء فی الظهور، ما هو عین الاشیاء فی ذاتها، بل هو هو و الاشیاء اشیاء، یعنی : او عین هر موجودی در مقام ظهور و تجلی است و عین ذات هیچ موجودی نیست ، و منزه است از اینکه عین ذات موجودات باشد ، بلکه واجب ، واجب است و اشیا همان ذوات و ماهیاتند.
صدر المتألهین در مبحث علت و معلول کتاب اسفار می گوید: وجود "بشرط لا" حق تعالی است و وجود "لا بشرط" فعل حق و وجود "بشرط شیء" موجودات است ، پس هرگاه عرفا، اطلاق وجود بر حق تعالی نمایند مرادشان وجود "بشرط لا" خواهد بود ، نه وجود"لا بشرط" که صنع و مشیت اوست . وگرنه مفاسد بسیاری بر آن مترتب می شود که اکابر عرفا از آن تحاشی دارند، چون موجب الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق متعال به صفات ذمیمه و نظایر آنها می شود، لذا شیخ علاءالدوله سمنانی برای رفع این اشتباه بر حواشی فتوحات—در مبحث سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها – نوشت : الوجود الحق هو الله ، و الوجود المطلق فعله ، و الوجود مفید اثره، و از وجود مطلق ، مراد مفهوم عام انتزاعی آن نیست بلکه مصداق انبساطی آن مراد است.
عرفا که گویند: حق مطلق عین خلق مقید است ، مرادشان عینیت به سب ظهور و سریان فعلی در اشیا است ،و مطلق ساری در اشیا، وجود عام است ، و این که گفته اند مظاهر وجود با وجود مطلق متحدند، اتحاد در مقام جمع را مراد دارند که عین مقام حق است ، یعنی باطن و احدیت وجود- نه اتحاد در مقام تفصیل – و این که گویند: سوی الله اضافات و نِسَب حق اند ، نسب اشراقی را مقصود دارند نه نسب مقولی، چون نسبت فیاض مطلق به اشیا نسبت ماهوی نیست ، تا چه رسد با اضعف ماهیات که اضافه مقولی باشد ؛ بنابراین آنان وجود را مطلق از تمام قیود- حتی قید اطلاق- می دانند که از فرط تحصل و تمامیت؛ در مقام خفا و غیب و بطون صِرافت و اطلاق دارد ، و ظهور به کسوت خلق، ملازم با تجافی وجود از مقام ذات نمی باشد، چون وحدت او اطلاقی است و نه عددی ، و اعتبار هر قیدی با او که ملازم با تجلی ای از تجلیات و تنزل از مقام اطلاق حقیقی باشد ، قادح در وحدت اطلاقی او نیست ، و چون وحدت را عددی فرض کرده اند ، گمان نموده اند که یک حقیقت بدون قبول قیود، هم حق است و هم خلق، و ندانستند هر گردویی گرد است ولی هر گردی گردو نیست.
از کتاب: شرح قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی
پدیدآور: داود قیصری
محقق / مصحح/ مترجم : محمد خواجوی
یک گونه از آثار صوفیان- که با توجّه به چندى بسیارش مى‌توان آن را نوعى از ادبیّات خانقاهى بشمار آورد- نامههائى است که در میان نوشتههاى مشایخ به چشم مىآید.
این مکاتبات را به چند گونه عمده مى‌توان تقسیم کرد:
الف: نامههائى که مخاطب خاصّى نداشته و به نیّت ارشاد همه کسانى که به آن دست یابند تدوین شده‌اند. بدون شک الرّسالة» پرداخته نفیس قشیرى عالىترین نمونه این نگاشتهها در تمامى تاریخ تصوّف است.
ب: نامههائى که به قصد ارشاد کسانى که در خارج از فضاى خانقاهیان مىزیستهاند، نوشته شده‌اند. نامه شیخ اکبر به امام فخر رازى معروفترین نمونه این مکاتبات است.
ج: نامههائى که مریدان و مرشدان به نیت ارشاد و استرشاد به یکدیگر مىنگاشتهاند. مکاتباتى که میان علاء الدّوله سمنانى و استادش عبد الرّحمن اسفراینى صورت گرفت و در مجموعه رسائل النور فى شمائل اهل السرور» در کنار یکدیگر نشست، از این قسم است.
د: مکاتباتى که میان مشایخى که هر یک به سلسلهاى منسوب بودند و از این رو پسندهاى یکسان نداشتند انجام مىشد. معروفترین و کارسازترین نامه این قسم- که در عین حال از شهرهترین نامههاى تمامى حوزه تصوّف نیز مى‌باشد- مکاتبهاى است که میان کاشانى و معاصران نامدار و قدرتمند امّا نه چندان دانشمندش علاء الدّوله سمنانى صورت گرفت. زمینه این نامهنگارى در سفرى که عبد الرزّاق به سلطانیه کرده فراهم آمده است. در این سفر- که به قرینه ذکر نام بزرگترین اثر سمنانى العروة لا هل الخلوة و الجلوة» که نخستین تحریرش بسال 720 بسامان آمد مىبایست چندى پس از سال 720 ه. ق انجام گرفته باشد- امیر اقبال سیستانى که در شمار یاران و ارادتمندان سمنانى بود از کاشانى مىخواهد که مبانى نظرى مسأله وحدت وجود را برایش به توضیح گیرد. پس از آن کاشانى از امیر اقبال جویاى نظر سمنانى درباره شیخ اکبر و نظریه وحدت وجود مى‌شود و چون با بىاعتمادى او به این نظریه روبرو مى‌گردد به نقد شفاهى آن مىپردازد. امیر اقبال نیز این سخنان را به شیخ خود عرضه مىدارد و سمنانى- که بعدها به قصور درک خود اقرار کرد-[1] خشمگینانه به تخطئه و تکفیر کاشانى مىپردازد. بدین ترتیب زمینه پدید آمدن این مباحثه مکتوب فراهم آمد و یکى از آثار کاشانى- که از جهتى خاص از ارزندهترین دستنوشتههاى او هم هست- صورت وجود یافت. آنچه این نامه را سخت ارجمند مىسازد گزارشهائى است که او خود از سیر زندگى و سیره عملیش در آن پرداخته و با توجّه به کمى دانستههاى ما درباره او، همین گزارشهاى خرد بسیار ارزشمند مىنماید و مغتنم. استفادههاى بسیارى که در شناخت کاشانى و اساتید و آثارش در بخشى دیگر از همین مقدمه از این نامه بردیم، نشانگر این ارزش است. چهره عبد الرزّاق در این نامه، چهرهاى است آرام که درستى مدعاى خود را در لابلاى آیات قرآنى و احادیث شریف و استدلالات عقلى جستجو مى‌کند و از تشنیع و تکفیرى که این شیخ خشمگین در حقش روا داشته بود، سخت متعجب- و نه آزرده- مىنماید. از این رو علامه طهرانى در معرفى این نامه بدرست مرقوم داشتهاند: و کتاب الکاشانى المترجم له یحتوى على استدلالات منطقیة فى حین أنّ کلام السّمنانى لا یحتوى إلّا على النّقل من استاذه انّه کان یحرّم دراسة کتب ابن العربى و أنّ القول بوحدة الوجود کفر!»[2]
آیا میان این دو، تنها همین یک مکاتبه مشهور واقع شده است و یا جز این، مکاتبات دیگرى هم داشتهاند؟ اگرچه به نقل جامى . امیر اقبال این سخن را بشیخ خود عرضه داشت کرده بوده است شیخ در جواب نوشته است که . و چون این خبر بشیخ کمال الدّین عبد الرزّاق رسید بشیخ رکن الدّین علاء الدّوله مکتوبى نوشته است و شیخ آن را جواب نوشته .»[3] امّا از آنجا که تنها همین یک مکاتبه در حافظه تاریخ باقى مانده است و یادى از مراسلات دیگر آنان در جائى دیگر نمى‌توان یافت، مى‌توان پذیرفت که سمنانى آن جواب نخست را خطاب به خود سیستانى- و نه کاشانى- نگاشته است. بنا بر این ظاهرا مکاتبات این دو در غالب همین یک نامه آغاز و به انجام رسیده است.
پس از این اشاره خواهیم کرد که از این نامه هم نسخ بسیارى در دست داریم و هم متن این نامه بعدها در چندین کتاب دیگر بتمامى نقل شده است. این بنده در جریان تصحیح آن، دست کم ده نسخه خطى را به مقابله و مقایسه گرفت و میان آن نسخ و نیز صورت مضبوط آن در دیگر آثار صوفیان چیزى بیش از اختلافاتى اندک که نتیجه تصرّف کاتبان مىنمود مشاهده نکرد. در میان این دستنوشتهها، تنها یک نسخه یافت که اختلافاتش با دیگر نسخ آن چنان بود که به هیچ وجه نتوانست آن اختلافات را بر دگرگونى حاصل آمده از تعدّد نسخ رابط میان این نسخه تا نسخه اصل حمل کند. از این رو- تنها به عنوان یک احتمال- مى‌توان چنین فرض کرد که کاشانى نخست تحریرى از نامه خود پرداخته باشد و پس از آن تحریرى دیگر را براى سمنانى فرستاده باشد و این نسخه یگانه حکایتگر آن تحریر نخست و دیگر نسخ دستنوشت و منقول در میانه دیگر کتب نشاندهنده تحریر کمال یافته دوّم باشد. امّا در مقابل این احتمال، احتمالى دیگر هست و آن اینکه این نسخه یگانه، صورتى بسیار محرّف و تغییر یافته از تنها تحریر آن نامه باشد. بنا بر احتمال اوّل این دستنوشت تحریرى» دیگر از نامه کاشانى است و بنا بر احتمال دوّم، روایتى» دیگر از همان نامه. بهر حال چون بیقین نمى‌توان این دوّمین صورت را روایتى محرّف دانست این بنده هر دو صورت موجود را- با توجّه به خردى آن- در این مجموعه در کنار یکدیگر نهاد.
از آنجا که نسخ روایت مشهور این نامه سخت متعدد است، این بنده به ذکر آن نمىپردازد.
این نامه، پیش از این در چند اثر دیگر نقل شده است. تا آنجا که این بنده مىداند آن آثار عبارتند از:
1- لطائف اشرفى در بیان طوائف صوفى.
2- روضات الجنان.
3- جامع السّلاسل. مخطوط.[4] 4- نفحات الانس.[5] 5- مصنفات فارسى سمنانى.[6] 6- تحفة الاخوان فى خصائص الفتیان.[7] 7- بخشى از این نامه نیز تعریب و در مقدّمه استاد بیدارفر بر چاپ مصحّح ایشان از شرح منازل السائرین کاشانى آمده است.[8] ارائه حاضر از صورت مشهور این نامه بر پایه نقل جامى در نفحات الانس صورت گرفته است. تحریر یا روایت دوّم نیز بر اساس یگانه دستنوشت آن در این مجموعه آمده است. تصویر این نسخه در میان میکرو فیلم شماره 6962 کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران محفوظ است.
رونویسگر:؟/ تاریخ:؟/ خط: نسخ ساده/ تعداد اوراق: 5 برگ. 9 صفحه./ تعداد سطور در هر صفحه: 15 سطر.
از آنجا که صورت اوّل این نامه در مجموعه حاضر بنا به نقل جامى در نفحات الانس آمده و صورت دوّم نیز بر اساس یک نسخه صورت گرفته، زیر نویس صفحات متن به تعلیقات مصحّح- باز نمودن مآخذ آیات و روایات و اشارهاى گذرا به زیستنامه ناموران مذکور در متن نامه- اختصاص یافته و در آن مقوله اختلاف نسخ به چشم نمىآید.
از کتاب: مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى
پدیدآور: عبد الرزاق کاشانى
تاریخ وفات پدیدآور: 730 ه ق
محقق / مصحح: مجید هادى زاده
ص 155، ص 418 ، ص427
بهطورىکه از مطالب کتابهاى شیخ علاء الدوله سمنانى مانند مطلع النقط و مجمع اللقط، سر البال فى اطوار سلوک اهل الحال، سلوة- العاشقین، مشارع ابواب القدس، العروة لاهل الخلوة و چهل مجلس مستفاد مى‌گردد، شیخ در تصوف معتقد به اعتدال بوده و اجراى احکام دین و انطباق آنها با اصول تصوف را مورد توجه قرار مىداده و در این راه سختگیر بوده است. وى در مخالفت با معتقدان وحدت وجود به ویژه با ابن العربى راه مبالغه پیموده و چنین اعتقادى را راهنمائى به کفر و گمراهى مىشمارد. بهمین سبب میان او و شیخ کمال الدین عبد الرزاق کاشانى مکاتباتى به فارسى در همین زمینه مبادله شده زیرا شیخ علاء الدوله از اعتقاد کمال الدین عبد الرزاق به اینکه حق (وجود مطلق) است اطلاع یافت زبان به تکفیر وى گشود، بهمین علت عبد الرزاق در مکتوبى خواست ضمن اثبات عقیده خود شیخ علاء الدوله را به سبب تعصب و سختگیرى او ملامت کند و علاء الدوله در جوابى که به او داد باز در رد سخن کمال الدین عبد الرزاق کاشى اصرار ورزید و در آن تصریح کرد که در حواشى خود بر کتاب فتوحات ابن العربى چون بدین تسبیح رسید که: سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» سخت بر او تاخته و این سخن را هذیان» شمرده و به پندار خود او را به توبت و انابت براى نجات از این ورطه سهمناک که حتى دهریون و طبیعیون نیز از آن استنکاف مىورزند دعوت کرده است. وى از شیوخ سلسله ذهبیه کبرویه و در شریعت پیرو مذهب شافعى بود که از دیگر مذاهب اسلام به تشیع نزدیکتر است بهمین جهت محمد على مدرس در ریحانة الادب[9] مىنویسد: از بعضى کلمات علاء الدوله تشیع استظهار مى‌شود» از طرفى خود شیخ در چهل مجلس به قول امام جعفر صادق (ع) استناد مى‌کند[10] در علو نفس و بخشش و نیکوکارى و صراحت لهجه و حسن اعتقاد در عهد خود بىنظیر بود
نام کتاب: خمخانه وحدت
پدیدآور: علاء الدوله سمنانى
تاریخ وفات پدیدآور: 736 ه ق
محقق / مصحح: عبد الرفیع حقیقت
ص45
ابوالفضل عبدالرزاق کاشانی ملقب و مشهور به کمال الدین کاشانی در اواسط سده هفتم هجری در کاشان به دنیا آمد. ابتدا به آموختن علوم رایج روی آورد و شمار زیادی از این علوم را فرا گرفت اما بدان جهت که مقصود خود را بازنیافته بود در وادی حقیقت قدم نهاد و به پرورش روح و تزکیه نفس پرداخت و چندی نگذشت که جامع علوم ظاهری و باطنی شد. وی در سال ۷۳۶ق در نطنز درگذشت و سپس در خانقاه مرشدش عبدالصمد اصفهانی نطنزی به خاک سپرده شد، و این خانقاه هنوز در نطنز باقی است
در بررسى شخصیّت هر یک از ناموران روزگار، بدون تردید شناخت خوى آنان، مبحثى است سودمند و پر فائده. امّا در خصوص عارفان و خانقاهیان که تخلیه نفس از ناشایستها و تجلیه آن به بایستهها را در سرلوح اعمال خود داشتند، خوى پسندیده و کنش درست امرى است مفروغ، چه بدون حصول آن صوفى را صوفى نمىخواندهاند.
هر چند در میان صوفیان و حتّى ناموران بزرگ این وادى به کسانى- هر چند نادر- برمىخوریم که رفتارشان جاى جاى مورد انتقاد واقع شده است[11] امّا وجود این صوفیان کمشمار نمى‌توان آن اصل پیشین را مورد خدشه قرار دهد. در مورد کاشانى نیز ادبى که او در یاد کرد از اساتیدش نشان مى‌دهد و اصرارى که بر برائت ناموران معاصر خود از زنجیر اتهامات مىورزد و لحن متین و ملایم او با کسى که به صرف نقل چند جمله به تکفیرش پرداخته است[12] نشان از خلقى نیکو و سیرهاى والا دارد. هر چند اطلاعات ما درباره این جنبه از شخصیّت کاشانى نیز در حدّ صفر است و پیشینیان مطلبى در این باره براى ما به ارث ننهادهاند امّا نویسنده در این بخش سر آن دارد که باز به کمک قرائن و شواهدى که دستیاب کرده است پرده اجمال را از گوشهاى از این جنبه از شخصیّت عبد الرزّاق- که در همین حال نشانگر مرتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین است- به کنارى افکند
از کتاب: مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى
پدیدآور: عبد الرزاق کاشانى
تاریخ وفات پدیدآور: 730 ه ق
محقق / مصحح: مجید هادى زاده ص 99،
عبدالرزّاق کاشانی و علاء الدّوله سمنانی در نفحات الانس جامی
وى در اصل از ملوک سمنان است. بعد از پانزده سالگى به خدمت سلطان وقت شغل گرفت. در یکى از حروب، که سلطان را با اعدا بود، وى را جذبهاى رسید. بعد از آن در شهور سنه سبع و ثمانین و ستّمائة در بغداد به صحبت شیخ نور الدّین کسرقى رسید، در وقت مراجعت از حجاز، و در سنه تسع و ثمانین و ستّمائة اذن ارشاد یافت، و بعد از سنه عشرین و سبعمائة در خانقاه سکّاکیّه در مدّت شانزده سال صد و چهل اربعین برآورد. و گویند که در سایر اوقات صد و سى اربعین دیگر برآورده است. و چون عمر وى به هفتاد و هفت سال رسید، ، بیست و دوم رجب، سنه ستّ و ثلاثین و سبعمائة، در برج احرار صوفىآباد به جوار رحمت حقّ پیوست، و در حظیره قطب زمان عماد الدّین عبد الوهاب مدفون گشت.
مشخصات
مطلب زیر تقسیم بندی مشخص است از ادبیاتی غنی هندو که مملو از عناصر و اجزا و نماد ها و الوان گوناگون و متعدد است و هر کدام از این المان ها در شاکله فرهنگ شرق موثّر و متاثّر بوده است
مطلب زیر از مقاله های تحت عنوان متون هندویی استخراج و خلاصه گردیده است
متون دینی هندو
پدیدآورده (ها) : موحدیان عطار، علی
ادیان، مذاهب و عرفان :: هفت آسمان :: بهار 1384 ، سال هفتم - شماره 25
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/138461
متون هندویی
متون هندویی درون مایه دین هندویى را مى سازد. کسى که بخواهد آیین هندو را بشناسد لاجرم باید با این متون به وجه مستقیم و بدون هیچ تعبیر و تفسیرى آشنایى یابد.
اگر بخواهیم تقسیم بندى کامل ترى از متون دینى هندوها (شامل متون مقدسِ وحیانى و اصلى و متون کلاسیک) داشته باشیم بهتر است آنها را در هفت دسته کلى ارائه کنیم:
1. شْروتى ها. 2. سْمْرتى ها. 3. سوتْره ها 4. ودانْگه ها 5. اوپَهوِده ها 6. متون فرقه اى. 7. متون کلاسیک (شامل مهم ترین و تأثیرگذارترین شرح ها و تفسیرها، متون مکتب هاى فلسفى، عرفانى، نمایشنامه ها و دیوان هاى شعر).
1 ـ متون شْروتى
شْروتى واژه اى سنسکریت به معناى شنیده شده» است. این متون به یک معنا وحیانى اند، اما نه به این معنا که خدایى آنها را گفته و بر پیامبرى وحى کرده است .در نزد هندوها داستان از این قرار است که صداهاى کیهانىِ حقیقت که از ازل وجود داشته است و به سمع رْشى ها یعنى فرزانگان و رازبینان باستان رسیده است. آنگاه این دانش مقدس را رْشى ها نسل به نسل در خاندان هاى برهمنى منتقل کرده اند و بعدها این آموزه ها به صورت مکتوب درآمدند.
شروتى فقط شامل وِده ها (به معناى عام کلمه) است. اما وِده ها، در اصطلاح اعم، خود شامل چهار دسته تن اند:
سَمْهیتاها، بْراهْمَنه ها، آرَنَیکه ها و اوپَه نیشَدها
الف) سَمْهیتاها
سمهیتا، مجموعه، عنوانِ عامى است که به متون مجموعه وار اطلاق مى گردد; از جمله به برخى متون متأخر با عنوان سَمْهیتاهاى ویشنویى برمى خوریم. اما معمولا وقتى از سمهیتاها سخن مى گویند مراد چهار متن مهم و اولیه به نام هاى:
رْگ وده، سامه وده ،یَجور وده، و اَتْهَرْوه وده است.
این متون را وده نیز مى خوانند. در حقیقت عنوان وده در مفهوم خاصِ خود، که از قضا کاربرد شایع ترى نیز دارد، در مصداق با سمهیتاهاى اولیه یکى است. وده در لغت به معناى دانش» است.
رْگوده داراى 1017 (یا 1028) سرود است. به هر سرود سوکْته مى گویند. هر سوکته از بیت هایى شکل مى گیرد که به آن ریچ مى گویند. همه سرودهاى رْگوده را در ده کتاب یا مَنْدَله تنظیم کرده اند.
بسیارى از محققان هندو قدمت رْگوده را سه تا چهار هزارسال پیش از میلاد مى دانند، اما بنابر برخى تحقیقات، رْگوده بایستى به 1500 تا 1200 پیش از میلاد تعلق داشته باشد .
سرودهاى رْگوده را به یک نفر نسبت نمى دهند، بلکه آنها را متعلق به رْشى ها یا فرزانگان متعدد مى دانند.
این اثر مشتمل بر 1810 یا 1549 بیت است، (اگر مکررات حذف شود) که تقریباً همه آن، بجز 78 بیت از رْگوده اخذ شده است.
آوازهاى مقدس یا سامَنه ها ترانه هایى بود که بر پایه همین سرودها تنظیم گشته بود و اودگاترى بایستى اجراى آنها را قبلا بیاموزد. دستورالعمل هاى مربوط به هماهنگ خوانىِ سرودها نشان از آن است که سبک آوازِ نیایشى در دوره وده اى بیشتر شبیه آوازهاى ساده بدوى بوده است. گویا اعتقاد بر این بوده که زیر و بم و آهنگ مناسب، قدرت مؤثرى به آواز مى دهد.
سامه وده داراى دو بخش است:
بخش نخست را پورْواریچیکه مى نامند و شامل ادبیات جداگانه اى است که به عنوان یارى دهنده در یادآورى آهنگ هاى متنوع به کار مى رود.
بخش دوم را اوتّراچیکه مى خوانند و دربردارنده متن کامل آوازهاست.
از مجموعه یجور وده دو بخشِ تجدیدنظرشده به نام هاى یجور وده سفید و سیاه در دست است، که اولى فقط به نظم (قطعه هاى شعرى یا مَنتْره) و دومى مخلوطى از نظم و نثر است. به بخش هاى منثورِ آن براهمنه مى گویند. یجور وده سفید نماینده مکتب آدیتیَه است که در شمال و در مهاراشتره رواج دارد، و یجوروده سیاه نماینده مکتب برهما است . این تقسیم دوگانه یجوروده به سبب نگرش هاى متفاوت معلمان و پیروان اولیه آن بوده است .
بد نیست بدانیم در عصر وِده اى مکتب هاى الاهیاتى متعددى وجود داشته است که هر یک به آموزش و حفظ رشته اى از متونِ به هموابسته مى پرداخته اند. این مکتب ها که به نام شاکْها معروف بوده اند عامل حفظ و انتقال این متون به شمار مى روند. براى مثال، برهمن هاى مکتب تَیْتیرى یه به آموزش و تعلیم بخش تَیتیرى یه از یَجوروده سیاه و نیز براهَمَنه ها، آرنیکه ها، اوپه نیشدها، و شْروتَه سو ترههاى متعلق به آن مى پرداختند
اتْهَروهوده (وده اَتْهَرْون) دربردارنده دانش جادوى مثبت و منفى است; دعاها و وِردهایى براى به دست آوردن سعادت و ایمنى و نیز اذکارى براى درهم کوبیدن و دورکردن دشمنان و شیاطین. خدایانِ این وده همان خدایان رگوده، مانند ایندره و اگنى اندکه شخصیتشان قدرى به سوى نیروهاى نابودگر شیاطین تغییر کرده و کم رنگ تر شده است.
اتهروهوده بیش از بقیه وِده ها به موضوعات نظرى عرفان گرویده اما در سرودهایش فلسفه را نیز با جادو در هم پیچانده است.
اتهروهوده در مجموع پنج هزار و نهصد و سى و سه بند، که هر کدام چند سطر مى شود در خود دارد.
ب) بْراهْمَنَه ها
براهمنه ها مجموعه نوشته هاى پرحجمى است که در مدتى طولانى (800 تا 300 ق.م) به هر یک از وِده هاى چهارگانه ضمیمه گردیده است، از این رو جزء متون وِده اى (در معناى عام کلمه) به شمار مى رود.
رگ وده داراى دو براهمنه و یجوروده، سامهوده، واتهروهوده به ترتیب داراى دو، هشت و یک براهمنه اند.
براهمنه ها، چنان که نامیده اند، براى راهنمایى برهمنان در انجام صحیح مناسک و مراسم عبادى فراهم آمده است. در این متونْ با شرح و تفصیل فراوان به جزئیات مربوط به این مناسک پرداخته و معانى رمزى آنها را توضیح داده اند.
ج) آرَنیَکه ها
آرَنیَکه در سنسکریت به معناى متون جنگلى» است و گویا محصول مجاهدات و اندیشه هاى آن دسته از برهمنان و کْشَتْریه هایى بوده که ترک دنیا کرده و براى عزلت و آرامش به درون جنگل (آرنیه)، کوچ مى کرده اند، رسمى که هنوز هم در تعالیم هندویى به عنوان یکى از مراحل زندگى یک هندو توصیه مى کنند.
در سنّت هندویى، هر هندو چهار مرحله را در زندگى باید طى کند: 1. طلبگى و آموختن. 2. خانه مندى و رسیدگى به اهل و عیال. 3. عزلت گزینى در جنگل و خلوت ها براى تمرکز و تفکر 4. ترک تعلق کلى از دنیا و از کسب معاش.
گفته مى شود که هر یک از متون وِده اى به یکى از این دوره ها تخصیص داشته است، و در این چینش، آرنیکه ها مخصوص دوره عزلت در خلوتِ جنگل بوده ماهیتى رمزگونه دارند و تقسیم هاى عارفانه اى از مناسک و مطالب وِده ها به دست مى دهند. همین نگرش هاى رمزى و عرفانى هسته اولیه اوپه نیشدها را تشکیل داده است.
آرنیکه ها در حقیقت ملحقات براهمنه هایند، چنان که براهمنه ها هر یک ضمیمه یکى از وِده ها بودند. به این ترتیب هر یک یا چند آرَنیَکه باید با یکى از وِده ها پیوند داشته باشد
آرنیکه هاى موجود فقط به رْگوِده و یَجورْوِده تعلق دارند و براى سامهوِده و اتْهَرْوهوِده آرَنیَکه اى در دست نیست
با توجه به قرائن تاریخى و متن شناختى همه آرنیکه ها بایستى از براهمنه ها متأخرتر و بر تألیف سوتره ها مقدم باشد
د) اوپه نیشدها
اوپه نیشد در سنسکریت به معناى نشستن پایین پا و نزدیک» است، اوپه نیشدها مجموعه اى مفصل اما ناهمگون از متون است که قدمت برخى (اوپه نیشَدهاى اصلى) را، به 800 تا300 ق.م. گمانه مى زنند. قدیمى ترین اوپه نیشدها به نثر بوده اما هر چه پیش تر مى آید به نظم شبیه تر مى شود.
میان اوپه نیشدهاى اولیه و آرنیکه ها تمایز چندانى نمى توان نهاد; چه این که موضوع هر دو تفسیر رمزى و عرفانى مناسک و دانش وِده هاست. حتّى برخى آرنیکه ها خود را در رسته اوپه نیشدها طبقه بندى مى کند، و یکى از قدیمى ترین اوپه نیشدها "بریهَدآرنیکه" نام آرنیکه را یدک مى کشد.
اوپه نیشدهاى اصلى را دوازده عدد شماره کرده اند و بر آن شرح ها و تعلیقه هاى بسیار نوشته و به تعداد زیادى از زبان هاى دنیا ترجمه کرده اند اوپه نیشدهاى اولیه عبارت اند از:
اوپه نیشدها در حقیقت در بردارنده شالوده فلسفى و عرفانى آیین هندواند، و از آن جا که نقطه اوج دانش وِده اى تلقى مى شوند به وَدْنته یعنى منتهاى وده» نامبردارند.
کارکرد اوپه نیشدها را باید تغذیه فکرى و معنوىِ کسانى دانست که مى خواهند به لایه هاى عمیق تر و غیر مناسکى دین راه برند و با کسب خودآگاهى به دیدى وحدانى درباره عالم، انسان و خدا برسند.
نویسندگان اوپه نیشدها براى تبیین منطقى و سازمند حقایق مورد نظر تلاشى نکرده اند و فهم و قبول آنها را به تأمل و تفکرِ همراه با پالودگى درون وانهاده اند.
بى هیچ تردید اوپه نیشدها، به ویژه بخش اولیه و اصلیش، از مهم ترین و معتبرترین منابع دین و معنویت هندویى و آخرین متن شروتى (وحیانى) نزد آنها است.
2 ـ متون سْمْرْتى
سْمْرْتى به معناى به یاد آمده» است. این اصطلاح عامى است براى همه حجم وسیعى از دانش مقدس دینى هندوها که به خاطرها آمده و در سنّت هندویى منتقل گشته است. برخى محققانْ متون سْمْرْتى را معادل روایات» در سنت هاى دیگر تلقى کرده اند.
دراین که سْمْرْتى، دراصطلاح عامِ خود، شامل چه متونى مى شود وحدت کلمه وجود ندارد، اما به اتفاق:
ایتى هاسه ها، پورانه ها، ودْهَرْمه شاستره ها را سْمْرْتى مى شمارند.
الف) ایتى هاسه ها
ایتى هاسه به معناى چنین گفته مى شده» است، و این اصطلاح عامى است براى داستان هاى باستان در سنّت هندو. مهم ترین این داستان ها دو حماسه مَهابْهارَته و راماینه است اما جز این دو، کاوْیَه ها را نیز در این شمار آورده اند.
بنابر سنّت هندوها، سراینده این اثر شخصى به نام ویاسه است، اما هیچ شاهد تاریخى براى این ادعا سراغ نداریم
مهابهارته کتابى همه شمول است که به مباحث فلسفى، اخلاقى، و اساطیرى آیین هندو پرداخته است و حتّى از احکام شرعى و موضوعات عرفانى، آیین ها و آدابِ مهرورزى و کامجویى، و اصول شهریارى و ت نیز فروگذار نمى کند.
مبانى مذاهب بزرگ هندو، همچون مذهب شیوه و ویشنو و همچنین اصول مکتب هاى فلسفى شش گانه مانند: سانکهیه، ودانته، یُگه، و وِىْ ششیکه و مباحثى نظیر نزول خدا در عالم مادى (اَوَتاره)، و طریق محبت (بْهَکْتى مارْگه) همراه با مطالب کم ارزش تر و احیاناً خرافىِ فراوان در این حماسه بزرگ مندرج است.
در حدود چهارپنجم مهابهاراته مربوط به داستان‌ها و رویدادهای کهن است که سرچشمه برخی از آثار معروف سانسکریت مانند بهگود گیتا، شاتالا، نلادمنیتی، و امثال اینها که شهرت جهانی دارند گشته و الهام‌بخش شعرا و نویسندگان بعدی قرار گرفته‌است. عقیده هندوان درباره این حماسه اینست که چیزی در دنیا نیست که در این کتاب نباشد و چیزی در این کتاب نیست که در دنیا وجود ندارد.
داستان اصلی مهابهاراتا درباره جنگی است که در شمال هند (دهلی) میان دو قبیله به نام پنجال‌ها» و کوروها» که پسر عموهای یکدیگر بودند تقریباً دوهزار سال پیش از میلاد مسیح درگرفته‌است. کوروها صد نفر و فرزندان فردی نابینا بودند و پنجال‌ها یا پاوندوها» تنها پنج برادر ولی افرادی باایمان، راستگو، دلیر و نیکوکار بودند. در راه پس گرفتن حق خویش و زدودن بدی‌ها، پاوندوها به راهنمایی سری کریشنا علیه کوروها صف‌آرایی کردند و هم‌پیمانان آنان را بقتل رسانیدند و سپس کناره‌گیری کرده و به جنگل‌ها رفتند تا برای بخشوده شدن گناهان از خدای بزرگ خویش طلب آمرزش کنند و پس از آن در کوه‌های پربرف هیمالیا درگذشتند. هر چه در این جا هست در جاى دیگر نیز تواند بود، و هر چه در این جا نیست در هیچ جاى دیگر یافت نمى شود»
این کتاب شامل فصول بیست و پنجم تا چهل و دوم بخش ششم حماسه مَهاباراتا به‌طور جداگانه یکی از کتب مقدس آیین هندو و مهمترین متن تاریخی ادبی و فلسفی دنیا شمرده میشود.
رامایانا حماسه باستانی هندوستان است که تقریباً در بین سال‌های ۴۰۰ پیش از میلاد تا ۲۰۰ پس ، از میلاد نگاشته شده‌است این منظومه قدیمى به لحاظ حجم یک چهارمِ مهابهارته و مشتمل بر حدود بیست و چهار هزار بیت است که به هفت بند یا کَنْدَه تقسیم مى شود. کَنْدَه اول درباره دوران کودکى رامه، و کَنْدَه هفتم درباره دوران اواخر زندگى او و صعودش به عالم بالاست.
از جنبه سرگرمى و خیالپردازانه داستان که بگذریم، راماینه تا به این زمان در هند به مثابه منبعى اخلاقى نقش آفریده است و احساسات انسانى و فضیلت خواهانه را به شدت بر مى انگیزد. هندوها از شنیدن داستان یا دیدن نمایشِ آن چنان برانگیخته مى شوند که مى گریند. رامه، در این حماسه، مظهر انسان کامل و نماینده بزرگمنشى و مناعت طبع است. سى ته، مظهر پاکى و معرفت و عشق خدایى است. بْهارَته، مظهر مردانگى و حق شناسى است، و لَکْشْمَنَه و هَنومان مظاهر وفادارى و خدمتِ عاشقانه اند. شخصیت هاى این اسطوره چنان در نزد هندوان محبوب افتاده اند که رامه را به عنوان اَوَتاره (تنزّل) ویشنو مى س و براى هنومان مجسمه هاى بسیار مى سازند و او را تقدیس مى کنند.
مهم ترین اندیشه ها و نگرش هاى مطرح در راماینه از این قرار است: نظریه هندویى سه هدفِ زندگى، که بنابرآن هر هندو باید به دنبال این سه هدف باشد و از هیچ یک غفلت نکند: 1. دْهَرْمه، یا کسب فضیلت و ثواب، 2. اَرْتْهه، ثروت و رفاه مادى، و 3. کامه،]کامیابى از لذات و خوشى هاى زندگى. از این سه، دْهَرْمه اولویّت دارد و دو دیگر با وجودِ آن مطلوب اند.
خدایان در عصرى که راماینه شکل مى گرفت ویژگى هاى انسانىِ بیشترى به خود گرفته بودند. از این رو در راماینه خدایان جاودانگى مطلق ندارند. بلکه کمى بیشتر از انسان معمولى عمر مى کنند و آدمیان نیز با پرهیزکارى و پارسایى مى توانند به مقام ایشان برسند. سه خداى برتر (دِوَه ها) در راماینه عبارت اند از: شیوه، ویشنو و برهما، که هریک به ترتیب نماینده جنبه نابودگرى، حفظ و نگهدارى و آفرینندگى خداى متعال اند. در عین حال ذات مطلق غیر شخصى، آتمن یا پْرَم آتمن نیز مطرح است. آموزه مایا نیز براى توجیه ربط خدا با جهان مادى و پیدایش کثرات از ذات واحد الوهى به کار گرفته شده است.
ب) پورانه ها
دومین دسته از متون سْمْرتى پورانه هایند. پورانه به معناى داستان باستان» و دانش قدیم» است. به این معناى دوم لفظ پورانه» را در اَتْهَروهوِده، بْراهمنه ها و برخى دیگر از متونِ شروتى به کار برده اند. اما ترکیب و محتواى پورانه هاى کنونى با معناى نخست سازگارتر است. این که پورانه ها دسته مستقلى از متون سْمرتى را تشکیل مى دهد یا در زمره ایتى هاسه ها و متون حماسى محسوب مى گردد محل مناقشه بوده است .
بارى، پورانه ها مجموعه اى از آثار دایرة المعارف گونه، یا بهتر بگویم، کشکول مانندى است که در خود شمار زیادى افسانه و داستان و اسطوره و نیز مباحثى درباره آداب و رسوم دینى و حتّى موضوعات غیر دینى مانند نجوم، طب و مهندسى دارد. این مجموعه از حجیم ترین متون دینى جهان در شمار است، به طورى که ترجمه انگلیسىِ فقط پورانه هاى بزرگ (مَهاپورانه ها)، که هنوز تکمیل نشده است، گویا به یکصد و ده جلد بالغ مى شود.
سنّت هندو پورانه ها را به ویاسَه از فرزانگان باستان، همان کسى که گفته مى شود وِده ها را دسته بندى کرده و مهابهارته را تألیف کرده است، نسبت مى دهد. اما برخى تحقیقات گواه بر آن است که پورانه هایى که اکنون در دستِ ماست محصول کار اشخاص متعدد در طول چندین قرن است.
از مقایسه متون بودایىِ مهایانه مربوط به نخستین قرن هاى میلادى با برخى پورانه ها به این نتیجه رسیده اند که تألیف قدیمى ترین پورانه ها به شکل امروزى در این دوره صورت گرفته است. بنابر همین تحقیقات مجموعه پورانه هاى امروزى بایستى در فاصله قرن هاى اول تا نهم میلادى تألیف شده باشد. اما اصل پورانه ها احتمالا بسى پیش تر از تألیف مهابهارته وجود داشته است. این حقیقت با بررسى ارتباط میان مهابهارته با پورانه ها آشکار مى شود; مهابهارته در پاره اى جهات، از جمله در نحوه آغازش از پورانه ها تبعیت مى کند، و حتّى خود را یک پورانه مى نامد
پورانه ها داراى ساختارى سه جزئى اند. سنّت هندو مجموعه پورانه هاى بزرگ (مهاپورانه ها) را در سه دسته شش تایى تقسیم مى کند: 1 ـ وَیْشْنَوَه پورانه ها، 2 ـ شَیْوَه پورانه ها 3 ـ بْرَهْما پورانه ها. اما این همه پورانه ها نیست. هیجده پورانه فرعى (اوپه پورانه نیز هست که برخى از آنها از سوى مذاهب مختلف هندویى وحیانى تلقى مى شوند.
ساختارِ سه قسمتىِ پورانه هاى بزرگ با فرضیه گونه ها نیز به نوعى پیوند دارد. از آن جا که سه خداى اصلىِ آیین هندوىِ دوران میانه یعنى ویشنو، برهما و شیوه، به ترتیب نماینده سه کیفیت (گونه) روشنى، گسترش و تاریکى تلقى مى شوند،
وَیْشْنَوه پورانه ها را ساتْویکه، مربوط به حالت سَتْوَه، یا روشنایى و حرکت،
برهما پورانه ها را راجَه سیکه،مربوط به حالت رَجَس، یا گسترش،
شَیْوَه پورانه ها را تامه سیکه،مربوط به حالت تَمَسْ، یا تاریکى و خمودى، مى نامند.
انتساب هر دسته از سه گروه مهاپورانه به یکى از سه خدا این تصور را برمى انگیزد که هر دسته مربوط به یکى از مذاهب سه گانه هندو است. اما در واقع این نامگذارى تا حدودى تصنّعى است و هیچ یک از این سه بخش به تمام معنا به یکى از سه خدا اختصاص ندارد. البته این هست که هر یک عمدتاً به تکریم و ستودن یکى از آنها مى پردازد
بنابراین، مهاپورانه ها عبارت اند از:
الف) وَیْشنَوه (ساتْویکه) پورانه ها; شاملِ:
1. ویشنو پورانه2. نارَده پورانه3. بهاگَوَتَه پورانه4. گَرودَه پورانه5. پَدْمَه پورانه6. وَراهه پورانه
ب) شَیْوه (تامَه) پورانه ها; شاملِ:
1. مَتْسیَه پورانه2. کورْمَه پورانه3. لینْگَه پورانه4. شیوَه پورانه5. سْکَنْده پورانه6. اَگْنى پورانه
ج) براهمه (راجَسَه) پورانه ها; شاملِ:
1. بْراهْمه پورانه2. برَهمانْده پورانه3. بْرَهْمَهوَیْوَرْتَه پورانه4. مارْکَنْدِیَه پورانه5. بْهَویشْیَه پورانه6. وامَنَه پورانه
درباره محتواى پورانه ها هرگز نمى توان در چنین مجال مختصرى اداى مطلب کرد، اما به طور اجمال، چنان که خود سنّت هندو توضیح مى دهد، پورانه ها به پنج موضوع (پَنْچَه لَکْشَنَه) مى پردازد:
گرچه پنج موضوعِ ذکر شده براى پورانه ها در پورانه هاى امروزى یافت مى شود اما موضوع پورانه ها به همین پنج تا محدود نیست.
ج) قانون نامه ها
سومین دسته از متون سْمْرتى را قانون نامه ها» تشکیل مى دهد. این متون دو دسته اند: یک دسته آنهایى که عنوان سْمْرتى را یدک مى کشند، و دسته دیگر بدون این عنوان. بنابراین، عنوان سْمْرتى در مورد دسته نخست به معناى اخص کلمه به کار مى رود.
اصطلاح دیگرى که بى ارتباط با این دسته متون نیست شاسْتْره ها به معناى دستور» و قاعده» است. شاسْتره ها رساله هایى در موضوعات مختلف از جمله در آداب و احکام اند. یک دسته از شاستره ها دهرمه شاستره ها یا دستورنامه هاى دینى» هستند که شامل برخى از همین قانون نامه هاى سْمْرتى نیز مى شوند.
بارى، مهم ترین سمرتى ها (قانون نامه ها) عبارت اند از مَنوسْمرتى یا همان قانون مَنو، یَجْنَه والْکیَه سْمْرتى] و نارده سْمْرتى. از این میان مَنوسْمْرتى شهرت بیشترى دارد.
3. سوتره ها
سومین دسته از متون هندو، پس از شْروتى ها و سْمْرتى ها، سوتره هایند. گویا آن گاه که به خاطرسپارى محتویات متون اولیه هندویى که مجلدات آن روز به روز افزایش پیدا کرده بود، دشوار و بلکه ناممکن گشت، فرهیختگان سنّت هندو دست به تألیف مجموعه هایى به نام سوتره زدند که در خودْ جوهره هر یک از نظام ها و مکتب ها را به نحوى که بتوان به خاطر سپرد، به صورت مختصر و مفید گردآورده بود. در طى دوره اى معین، هر کدام از مواد و موضوعات آموزشى سنّت هندو داراى سوتره مخصوص خود شد. این موارد عبارت اند از: شْرَوْته سوتره ها، شامل خلاصه قواعد مربوط به مراسم قربانى عمومى، گرهیه سوتره،شامل خلاصه اى از مراسم و آداب رسوم خانگى، کَلْپه سوتره شامل دیگر مراسم و شعایر، دْهَرْمه سوتره کتابچه هاى قانون دینى و غیر دینى، شولْوه سوتْره، در بردارنده مهندسى و قواعد ساخت محراب آتش و مانند آن.
4. وِدانْگه ها:
چهارمین دسته از متون هندى وِدانْگه ها هستند. فلسفه پیدایى وِدانْگه ها نیز از جهتى شبیه به سوتره هاست. وقتى فهم وِده ها به سبب زبان باستانى که به آن نوشته شده بودند و فاصله زمانى زیاد میان مؤلفان آن و نسل هاى بعدى، مشکل شده بود، ودانگه ها پدید آمد. این متون علوم و فنون کمک آموزشى مربوط به مطالعه و استفاده از وِده ها را آموزش مى داد. به همین سبب ودانگه ها شامل موضوعات زیر مى شود:
5. اوپَه وِده ها
از آنجا که برهمنان براى انجام وظایف دینیارى خود علاوه بر موضوعات دینى محتاج علوم فرعى دیگرى نیز بودند، متونى با عنوان وِده هاى فرعى (اوپه وِده ها) شکل گرفت. این علوم به مستقیم به دانش وِده ها مربوط نمى شود، اما در کل در خدمت این سنت بود. موضوعات سنّتى این متون عبارت است از: طب، موسیقى و رقص، کمانکشى و معمارى، که به ترتیب متون زیر را شکل داده است: آیورْ وده، گَنْدهَرْوه وده، دْهَنور وده، و سْتْهاپَتْیَه وده
6. متون فرقه اى
علاوه بر حجم زیاد متونى که در بالا ذکر شد و تشکیل دهنده میراث همگانى آیین هندو بود، متون فرقه اى متعددى نیز وجود دارد که هر یک تبیین کننده دیدگاه ها و باورهاى مذهبى (سمپر دایه) خاصى است. از این رو، هر یک از سه مذهب عمده هندویى علاوه بر متون دینى عمومى پیش گفته، به حجیت و قداست متون اختصاصى خود نیز باور دارند.
این متون که نزد پیروان مذاهب هندویى شروتى یعنى وحیانى تلقى مى شود دربردارنده دیدگاه هاى فلسفى و الاهیاتى خاص هر یک از فرقه ها در موضوع هویت و ماهیت خدا، جهان، موجودات زنده، و نیز در بیشتر موارد شامل مطالبى درباره آداب و رسوم و قواعد زندگى پیروان هر مذهب است.
7. متون دینى غیر سنسکریت
در جنوب هند، برخلاف شمال که سنسکریت را تنها زبان دینى واجد قداست مى داشتند، زبان تأمیل را قدیمى تر از سنسکریت مى شمردند. رشد نهضت بهکتى، که نوعى دیانت مردمى و مبتنى بر دلدادگى و شور مذهبى بود، رسوم و سنت هاى برهمنى را به حاشیه راند، و از این رهگذر برخى نوشته هاى بومى زبان به عرصه مراسم عبادى راه یافت. از جمله، نمونه بازآفرینى شده اى از حماسه رامایانه بود به نام رام چریت منسه اثر تولسى داس (1637ـ1511 م) که به زبان هندى نوشته است. این اثر تا حدودى توانسته است حماسه رامایانه والمیکى را تحت الشعاع قرار دهد. علاوه بر اینها، آثارى از رهبران معنوى و شاعران معاصر نیز به حلقه متون دینى هندو راه یافت. پیروان برخى گوروها کلمات ایشان را چنان ارزشمند مى یافتند که آنها را با امانت حفظ مى کردند و ورد زبان قرار مى دادند. گفته هاى ثبت شده از رامه کرشنه پرمهمسه، عارف نامى و پر شور بنگالى قرن نوزدهم (86ـ1834م)، رمنه مهارشى عارف مشهور (1950ـ1879) و خانم آنندمیى ما، گورو و زاهده نام آور بنگالى (1983ـ1896 م)، همگى مانند متن مقدسى به وسیله هوادارانشان در همایش هاى دینى تلاوت مى شود.
نوشته ی زیر به دنبال جستجوی پاسخی روشن بر پرسشی در ارتباط با اشکالی وارده برنظریه وحدت وجود نگاشته می گردد، شروع نطفه آن توسط سوالی ست که جناب آقای خیام در خلال سخنان خود در کلاس عرفان از منظر قرآن و احادیث مطرح نمودند و در نهایت به شاکله مقابل متصور گشت:
مساله شرور در عالم وجود و تقریر آن در مکتب وحدت وجود.
از کتاب مبانی و اصول عرفان نظری یزدان پناه – سید یدالله،
بر اساس وحدت شخصیه وجود، شرور چگونه توجیه‌پذیرند؟ اگر بپذیریم خداوند متعالی در دل همه اشیا حاضر است، باید در دل شرور نیز حاضر باشد. در این صورت چگونه ممکن است هم حق در دل آن موجود باشد و هم شر باشد؟ در نظریة توحیدی، حتی در نگاه فلسفی و کلامی، خالق همة عالم حق‌تعالی است و حتی شرور را هم خداوند آفریده است. اکنون چگونه میشود که خدای متعالی که حکیم و رحیم و رحمان و قادر است، شرور را بیافریند؟ دربارة این موضوع در میان اهل معرفت چهار منظر وجود دارد، که بنابر دو منظر، همة عالم خیر محض است و اساساً شری وجود ندارد، و بر پایة دو منظر دیگر، شرّ در مقابل خیر معنا می‌یابد لکن با وحدت شخصیه وجود منافاتی ندارد.
اما دو منظر اول عبارت‌اند از: از نظر استناد اشیای عالم به حق‌تعالی و اینکه ذات حق در دل همة اشیا حضور دارد، هیچ شرّی وجود ندارد. همة عالم، و ذره ذرة آن، خیر و زیبایی و حسن محض است: الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ.(سجده/۷) از آن منظر که اشیا مظاهر خدا و محل‌های تجلی او هستند، جز زیبایی دیده نمیشود. از همین رو، وقتی ابن‌زیاد پس از وقایع عاشورا به حضرت زینب کبری سلام الله علیها میگوید: دیدی که خدا با برادر و فرزندان و یاران برادرت چه کرد؟ حضرت با بیانی بسیار کوبنده و عمیق که از ژرفای معرفت ایشان حکایت دارد، فرمودند: ما رأیتُ الاّ جمیلاً(ابن‌اثیر، الکامل، ج۴، ص۸۲)
از دیدگاه اهل معرفت، مجموعة نظام هستی، آنگاه که یک مجموعه درنظر گرفته شود، و اجزای آن در ارتباط با همدیگر سنجیده شوند، خیر محض است و هیچ شری وجود ندارد. از این منظر، نظام هستی نظام احسن است و هیچ نقص و عیب و زشتی و شری در آن دیده نمیشود: فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ.( ملک/4) از این دو دیدگاه، عارف جز خیر و زیبایی نمی‌بیند.
اما از دو منظر دیگر عارف، نیز وجود شرور را در مقابل خیرات می‌پذیرد، اما این معنا اشکالی ایجاد نمیکند، بلکه بر اساس نظام احسن باید چنین باشد. این دو دیدگاه بدین قرارند:
عارف با آنکه به وحدت شخصیه وجود باور دارد و تشکیک در وجود را نمی‌پذیرد، تشکیک در ظهور را که تشکیک خاص‌الخاصی است می‌پذیرند. پذیرش تشکیک در ظهور، خودبه‌خود به معنای پذیرش تفاضل وجوه و اختلاف مراتب در مظهریت حق‌تعالی است. در دل این تشکیک و تفاضل وجوه، خیر و شر شکل میگیرد؛ زیرا گرچه جبرئیل و شیطان هر دو مظهر خداوندند، اما این کجا و آن کجا؟! و گرچه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ابوجهل هر دو ظهور حق هستند، اما این کجا و آن کجا؟! و گرچه هادی و مضل هر دو اسم‌های خدایند، اما این کجا و آن کجا؟! شیطان و ابوجهل و اسم مضل گرچه مظهر الهی‌اند و از این منظر زیبا و نیکویند و در نظام احسن باید باشند و بسیار عالی و درست‌اند، در مقایسه با مظاهر برتر، مفهوم شرّ و زشتی از آنها انتزاع میشود؛ شرایع و ادیان الهی بر اساس دیدگاه تکوینی شکل گرفته‌اند؛ زیرا کسی میتواند به نحو نهایی تفاضل وجوه اشیا را به‌درستی تشخیص دهد که به مقام بقای بعد از فنا رسیده باشد، و انبیای الهی در رأس کسانی هستند که به این مقام دست یافته‌اند. بر این اساس، از نگاه اهل معرفت، خیر و شر در اوامر و نواهی تشریعی انبیا معنا می‌یابد.
بنابراین وجود شرور، هم از نگاه تکوینی بر اساس تفاضل وجوه، و هم از نگاه تشریعی، که آن هم سرانجام به حقیقت تکوینی برمیگردد، پذیرفته شده است، و انسانها هم بر پایة تشریع و هم بر اساس تکوین باید از شرور بگریزند و همواره درصدد کسب وجوه برتر و خیرات و صالحاتی باشند که شرایع به آنها دعوت میکنند. اما با این همه نباید شرور را در مقابل خداوند متعالی قرار داد، و گرچه هرگز خداوند بر اساس نظام تشریعی به گناه و معصیت و زشتی امر نمیکند، از نظر تکوینی همة عالم، و حتی گناه و معصیت نیز از مشیت الهی بیرون نیست.
از مقاله تحلیل مسئلۀ شر ادراکی از منظر ملاصدرا
دوفصلنامۀ علمی ـ پژوهشی حکمت صدرایی، سال دوم، شمارة دوم، بهار و تابستان 1393 ،صص 35-46
غلامحسین خدری
وجــود کژیها، کاستیها، انواع بلاها و بیعدالتیها در کتاب تکوین طرح انداز پرسشهایی از علت اصیلبودن ایـن امـور است. حکیم متأله ملاصدرای شیرازی در آثار مختلف از جمله دو کتاب ارزشمندش شرح اصـول کافی و الاسفار الاربعه این مسئله را در بحث از امور عامه و مقدم بر الهیات بالمعنیالاخص و در عداد مسائلی از جمله بساطت، تشکیک در وجـود و اصالت وجود مطرح کرده است.
در نظر ذات مقدس الهی، خیر امر مشتاقٌ الیه و شر امر مُعْرَضٌ عنه است؛ بدین معنی که خیر مساوق وجود و شر روی دیگر عدم است که بـه صورت فقدان ذات (لیس تامه) یا فقدان کمالی از کمالات هستی (لیس ناقصه) نمایان میشود. در نظر آن ذات مقدس، شرور بـه هر دو معنایش اساساً اموری عدمی است بنـابراین، بـه جاعل و خالق نیاز ندارد و بدینسان شبهۀ ثنویت بـا ایـن راه حل رفع میشود.
اگرچه از نظـر ملاصدرا این معنا در اقسام سهگانۀ شرور اخلاقی، طبیعی و متافیزیکی صادق است، وی در کتاب شرح اصول کافی، کتاب العقل و الجهل» ذیل شرح حدیث چهاردهم به نحوه ای از وجود برای شرور ادراکی (عـاطفی) قائــل میشود. بـدین ترتیب، بـرای پاسخگویی به نحوة صدور و انتساب این امور وجودی به خالق، بـا ارائۀ نظریۀ تقسـیمگرایانه» منسوب به ارسطو، اولاً، خاستگاه این شرور را در عالم ماده و عناصر منحصر میدانـد؛ ثانیـاً، همین وجودات عالم عناصر را که بـا خیـر بسـیار و شـر قلیل نیز همراه است، از مبدأ اعلی لازم و واجب و ترک آن را غیر جایز میداند.
سرسلسله جنبان حکمت متعالیه بـر ایـن بـاور است که عالم طبیعت در قوس نزولی، انزل مراتب عالم وجود است و بنابراین، بیشترین محدودیتها را دارد و این نه از فاعلیت فاعـل که از نقص و روسیاهی قابل است که زمینۀ ظهـور شرور را فراهم میآورد. بنابراین، شروری از این قبیل فقط در عالم طبیعت قابلیت رصدکردن دارند، گرچه در عالم عقول و مجردات، که عالم فعلیت محض است، به هیچ روی مسـئلۀ شرور در آن معنا پیدا نمیکند، زیرا عالم تضاد و تزاحم فقط در طبیعت جاری است.
تعاریف خیر و شر
قبل از بحث و تحقیـق در پاسـخ بـه مسـئلۀ شـر، نخست، به تعریف عام و اصطلاحی ـ فلسفی خیر و شر میپردازیم.
راغب اصفهانی در کتاب المفردات در تعریـف خیر میگوید: الخیر ما یرغب فیـه الکـل کالعقـل مثلاً و العـدل و الفضـل و الشـیء النـافع و ضـده الشر» و در تعریف شر میگوید الشر الذی یرغب عنه الکـل کمـا ان الخیر هو الذی یرغب فیه الکل»
امـا تعریف اصطلاحی شر نـزد ملاصـدرا بـه گونـهای دیگر است. پس بنا بر تعریف صدرا، خیر چیـزی است که هر کس بدان مشتاق و خواستار آن است و قسمتی از کمالی را که میتواند داشته باشـد، بـا آن تکمیل و توجه خود را بـه سـوی آن معطـوف میکند. خیر مطلـق، که همـۀ موجـودات مشـتاق اویند، همان واجـبالوجود بالـذات است و شـر فقدان و نبودن ذات یک چیز و یا نداشـتن کمـالی از کمالات است که شیء از آن حیث که بهعینه آن شیء است، بدان اختصاص دارد.
خیر چیزی است که موجـودات آن را انتخـاب میکنند، هر شیء سعی میکند از هستی و کمالات آن برخوردار باشد؛ بنابراین، خیر در مقام تحلیل یا به اصل هستی بازگشت میکند (کان تامه)، یـا بـه کمالی از کمالات هستی (کان ناقصه). خیر مطلـق، که همۀ موجودات آن را میجویند، کمـال محـض و نامحدود است و تمـامی موجـودات هـم او را طلـب میکننـد. کـل جهـان طالبانـد و خداونـد مطلوب است. همه مشتاق محضاند و او معشـوق مطلق است. به تعبیر قرآن، ما من دابه الا هو آخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم» (هـود: 156 ( و لکل وجهه هو مولیها» (بقـره: 148 .(در مقابـل این تقسیمبندی خیر، شر نیز یا لیس تامه است یـا لیس ناقصه؛ یعنی شر یا زوال خود هستی است یـا زوال کمالی در هستی موجود است
از سوی دیگر، باید توجه داشـت که بـه نظـر ملاصدرا، تقابل میان خیـر و شـر، تقابـل ملکه و عدم ملکه است، نه تناقض؛ یعنی شر عدم خـاص است نه عدم مطلق؛ بنابراین، هر عـدم الخیـری را شر نمیگویند، برای مثـال، نداشـتن بینـایی بـرای دیواری که فاقـد قـوة بینـایی است، شـر نیسـت، چراکه باید ظرفیت وجـودی آن را داشـته باشـد و چون ندارد شر محسوب نمیشود. پس موجودات به دلیل امکان ذاتی و فقر ذاتی گرفتار شرورند. از این مطالب و تعاریف ملاصـدرا، در بـاب خیـر و شر، نتایج زیر حاصل میشود:
در سلســلهمراتب وجــود، نهایــت اتمیــت و اکملیت در علۀالعلل است و در ماسویاالله، وجـود و عدم با هم درآمیخته است. عالم طبیعت، که انزل مراتب عوالم وجود است، بیشترین محـدودیت را دارد و در نتیجه با عدم مواجـه است. پـایینترین مراتب عالم ماده، یعنی هیولی، قـوة محـض است که بیشــترین محــدودیت در آن است و همــین محدودیتها و نواقص زمینۀ ظهور شـر را فـراهم میکننــد. شرور بالــذات همــان اعدامانــد و بــه اصطلاح فلسفی هر عدمی شر است» (صدرالدین شـیرازی، 1346 :7 /58 ) شرور و بلایـا در عـالم ماده اصـالت دارنـد. بـه تعبیـر امـام علـی (ع) در نهجالبلاغه، دنیا دار بالبلاء محفوفهْ» است.
اقسام شر در باب اقسام شرور، ملاصـدرا در مقـام احصـاء
برای شر چهار مصداق ذکر میکند: 1 .امور عدمی مثل: فقر و موت؛ 2 .شر ادراکی مثل: الـم و اذیـت و جهل مرکب؛ 3 .افعال قبیح مثل: قتـل و زنـا؛ 4 . مبادی افعال قبیح مثـل: شـهوت، غضـب، بخـل و مکر (صدرالدین شیرازی، 1383 :1 /414 .(شـایان ذکر است که تمامی فلاسفه در احصای این چهـار قسم برای شر متفقالقولاند
ملاصدرا بعد از احصای چهـار مصـداق بـرای شــر میفرمایــد: فالقســمان الاولان کلاهمــا شــر بالذات والقسمان الاخیران شر بالعرض» (همان: 1 / 415 .(بنـابراین، از نظـر ملاصـدرا، برخـی شرور بالذات و برخـی دیگـر بالعرضانـد. شـر بالـذات متعلق آفرینش نیست، چراکه وجود فینفسه خیـر است، اما بالغیر ممکن است خیـر یـا شـر باشـد؛ بنابراین، شرور را از نظر وی، بـه لحـاظ مصـداقی میتوان چنین تقسیم بندی کرد:
شر اخلاقـی که ناشـی از سـوء استفادة موجــود مختــار از اختیــار خــود است. ملاصـدرا در شـرح اصـول کـافی ملکـات رذیله مانند شهوت، غضب، بخل و مکـر را در این قسم جای میدهد؛
شر عاطفی که وی نام شرور ادراکی را بـر آنها مینهد و، عـلاوه بـر مصـادیق رایـج برای ایـن نـوع مثـل (درد و رنـج)، جهـل مرکب را نیز بدان قسم میافزاید؛
شر طبیعی مثل زله
شـــر مابعـــدالطبیعی که از صـــرف ممکنالوجود بودن برمیخیزد. ایـن شرور از محدودیت وجـود ناشـی میشـوند که نقـــص موجـــودات و ناشـــی از امکـــان وجودشان است.
شرور نزد ملاصدرا
دو نکتۀ اصلی در پاسخ ملاصدرا آن است که شرور، لازمۀ عالم مادی و امور عدمیانـد و چـون عدمیاند، علّت وجـودی نیـز نمیخواهنـد، امـا از بین شرور، فقط شرور ادراکی عـدمی نیسـتند که پاسخ ملاصدرا به چرایی وجود این شرور، نـه بـر پایۀ عدمی بودن آنها (راه حل افلاطـون)، بلکه بـر اساس راه حل تقسیمگرایانه (راه حـل منسـوب بـه ارسطو) است و در نهایت به این می انجامد که این شرور لازمۀ خیر کثیرند و ترک خیر کثیر به سـبب شر قلیل، خود شر کثیر است.
رویکرد ملاصدرا در مسئلۀ شر ادراکی از میان پاسخهای ارائه شـده بـرای مسـئلۀ شـر، دو پاســخ مهمتــر و اساســیتر عبارتانــد از: نظریــۀ
ملاصدرا، بعد از بیـان عـدمیبودن شـر، بـرای مدعای خود برهان خلف را ارائه میدهد. بـه نظـر وی شر امری عدمی است، زیرا اگر وجودی باشد، یا برای خودش شر است یـا بـرای دیگـران، امـا نمیتواند برای خودش شـر باشـد، چـون در ایـن صورت پدید نمیآمد، در حالی که میبینیم وجـود دارد و در ضمن هیچگـاه وجـود چیـزی مقتضـی عدم خودش و یا کمالاتش نمیتوانـد باشـد؛ زیـرا همۀ اشیا در پـی کسـب کمـالات بیشـترند و اگـر شیء اقتضای عدم کمالی از خودش کند، باید شـر همین عدم کمال باشد نه نفسش؛ به ایـن ترتیـب، شر برای خودش شر نیست. حال توجه کنـیم که آیا شر میتواند، در صـورت وجودیبـودن، بـرای دیگران شر باشد یا نه، اما جایز هم نیست که شـر، اگر هم وجودی باشد، برای غیر خودش شر باشد، زیرا در شریت او برای غیر خودش، یا باید آن غیر و یا بعضی از کمالات آن غیـر را نـابود کنـد و یـا اصــلاً چیــزی را معــدوم نکنــد. از طرفــی، اگــر شربودنش بدین نحو است که معدومکنندة چیـزی و یـا بعضـی از کمـالات آن چیـز باشـد، در ایـن صورت شر باید عدم آن چیز و یا عـدم کمـال آن چیز باشد، نه نفس آن امـر وجـودی معدومکننـده؛ اگـر هـم اصـلاً معدومکننـده نباشـد، که در ایـن صورت شری وجـود نـدارد؛ زیـرا بـر طبـق علـم ضروری، هر چه موجب عـدم چیـزی و یـا عـدم کمالی از کمالات آن چیز نباشد، برای آن چیز شـر محسوب نمیشود. پس امر وجودی مفـروض مـا، اگر برای خـودش و یـا بـرای غیـر خـودش شـر نیست، شایسته نیست که در شمار شر تلقی شود.
صدرالمتألهین صورت قیـاس را چنـین مطـرح میکند: اگر شر امری وجودی باشد باید شر غیر از شر باشــد، در ایــن صــورت تــالی باطــل است، همینطور مقدم نیز باطل است . پس دانسـته شد شر امری عدمی است و ذات ندارد یا عدم ذات و یا عدم کمال است
استدلالات ملاصدرا در باب عدمیبودن مطلـق شر را توضـیح دادیـم، امـا ملاصـدرا ذیـل عنـوان شکّ و تحقیق»، مسئلۀ شرور ادراکی» را شرح و پاسخی برای آن ارائه میدهد. مسئلۀ شر ادراکی بزرگترین مانع برای نظریـۀ عدمیبودن شـر محسـوب میشـود و در صـورت اثبـات آن، تمـامی استدلالهای فلاسـفه از عصـر افلاطون تاکنون ممکن است عقیم بماند، اما پـیش از تحلیــل و بررســی مســئلۀ شــر ادراکــی، بایــد نخسـت، نکتـهای را تـذکر دهـیم و آن اینکه بـا تحلیل آلامی که انسان یـا هـر موجـود ذیشـعور دیگری از عوامل مختلف، مانند ضـربات وارد بـر بدن یا مشاهدة منـاظر خوفنـاک یـا شـنیدن اخبـار ناگوار، تحمل میکنـد بـه ایـن رهیافـت خـواهیم رسید که تمامی ایـن آلام بـه ادراک نفـس و روح انسانی مربوط میشوند و این روح و نفـس است که، با اتحاد و پیوندی که با صور ادراکیه و علمیـۀ خود دارد، در مقابل عوامل مـذکور متـأثر و متـألم میشود، پس هر درد و المی بـا ادراک امـر منـافی توأم است و اگـر ادراکـی در بـین نباشـد، درد و رنجی نیز نخواهد بود؛ این مطلبی است که تمـامی فلاسفۀ اسلامی دربارة آن توافق دارند؛ ،
بـه طـور کلـی، بـه نظـر ملاصـدرا، وجـودات مادامی که به عالم ماده، که عـالم تصـادم و تضـاد است، فرود نیامدهاند و به مکـان و زمـانی منتهـی نشدهاند، در خیریّت آغـازین خـود باقیانـد، ولـی وقتی که سلسلۀ وجود به عالم اجسام و تاریکیها و تنگناهای اکوان و ازدحام وارد میشوند، بعضـی از وجودها با اینکه در ذات خود و در قیـاس بـه خود، خیر محضاند، در قیـاس بـه چیزهـایی که زیـان میرسـانند و نـابود میکننـد، شـر خوانـده میشــوند؛ بنــابراین، سرچشــمۀ شرور انیّــات و نقصانهاست این امر که بعضـی از امور در قیاس با نظام وجـود، خیـر و در قیـاس با طایفهای از موجـودات، شـر شـمرده میشـوند، تردّد» نام یافته است، چراکه خیریّت به انجام فعل و شریت به ترک آن فرا میخوانـد و ایـن امـر بـه تردّد منجر میشود
بیشتر غایـات کمــالی بعضــی از چیزهــا، بــرای برخــی دیگــر، زیانبخش است و گریـزی از آن نیسـت. بـر ایـن اساس، ورود شـرهای نسـبی بالعرضانـد. از نظـر حکیم ملاصدرا، ماهیـات و لـوازم آنهـا مجعـول بالعرضاند و نقصان و انیّـت رابطـۀ تنگـاتنگی بـا ماهیات و چیستیها دارند، زیرا از سویی، فقط این ماهیــت است که نســبت بــه وجــود و عــدم لااقتضاست و از سـوی دیگـر، ماهیت منشـأ نیسـتی و فقـدان و بلکه، بـه دلیـل دارابودن حـد و ضـعف، موجـب تحقّـق عـدم در مراتـب وجـودی است(از آنچـه نوشته شد، روشن میشود که همۀ پدیـدهها امـور وجودیاند و اعمـالی چـون زنـا، سـرقت و دروغ صــفات نفســانی و از کمــالات مطلــق نفــوس در مرتبۀ حیوانیّتشان است، هر چند که این اوصـاف و اعمال، نسبت به نفـس ناطقـۀ انسـانی، شـر بـه حساب میآیند
بنـابراین، خیـر و شر از نظر ملاصدرا امور نسبی و از منظری دیگـر ضروری و اجتنابناپذیر تلقّی میشوند. خـودِ وی در جلد هفتم اسفار مینویسد: اگر زمین شعور داشت، به این نتیجه میرسـید که از دگرگونیاش از وضع موجود، هـر چنـد ناگوار است، استقبال کند؛ او متوجه این لطـف عظیم در حقّ خود میشد که او از یک حالـت به حالت دیگـر، که برتـر و مناسـبتر بـرای پذیرش حیات و رحمت الهـی است، تحـوّل پیدا میکند. پس مرگ و فساد از امور ضروری و لازمۀ نظام عالماند و بهناچار مثل ایـن امـور منسوب به شـر، در جهـان یافـت میشـوند و شایسته نیست مبدأ جهان چنین موجود خیری را، که توأم با شر نسبی است، بیافرینـد. تعمّـق در اسرار عالم روشن میکند که همۀ پدیـدهها خیرنـد، حتّـی مـرگ، که انسـانها از آن بـیم دارند، از عوامـل کمـالجویی طبیعـی شـمرده میشود.
ملاصــدرا در بخشــی از اســفار، که نگــرش جامع او را به مسئلۀ خیر و شر نشان میدهد، بـه این نتیجه میرسد که هـیچ خیـری در آفریدهها بالاتر از آن نیست که مؤدّی ذات باری باشد. بـر این اساس، جهان مثل شـخص است که اوّل و آخر آن حقّ و صورتش نیز صـورت حـقّ، بلکه تمامیّتش حقّ است، مثل دایرهای که نه تنها اوّل و آخرش، بلکه همـۀ وجـودش نقطـه است و از ذاتش، در ذاتش به سوی ذاتش در سـیلان است.
مطلب زیر تحقیقیست پیرامون مساله وجود و وحدت آن همچنین تقریرات آن توسط فلاسفه ، حکما و متالهین: که استخراج آن از شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم جناب سید جلال آشتیانی ست.
موضوعات
وجود بهخودىخود، یعنى حقیقت وجود و هستى، غیر از وجود خارجى و ذهنى است یعنى اوسع از وجود ذهنى و خارجى است. اصل حقیقت، مقید به قیدى نیست، حتى عارى از قید اطلاق است. لذا وجود متصف به اطلاق و تقیید نمى‌باشد، نه کلى و نه جزئى و نه عام و نه خاص است. متصف به وحدت زائد بر ذات نیست، بلکه وحدت آن وحدت اطلاقی ست، چنین حقیقتى به طریق اولى متصف به کثرت هم نیست. اتصاف به اطلاق و تقیید، و کلیت و جزئیت، و عموم و خصوص، و وحدت و کثرت، از لوازم حقیقت وجود است باعتبار تجلى و ظهور، متعدد در مراتب اکوان و اعیان. بهمین جهت قادح در وحدت اصل حقیقت وجود نمى‌باشد و حقیقت، در مقام صرافت خود باقیست.
لازم به ذکر است مسلک عرفا در مسئله وجود، تمامتر از جمیع مسالک است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد ، از طرفی جمعى از حکماى اسلامى، شیخ الاشراق و اتباع او و جمعى از متأخرین مثل علامه دوانى و میر صدر دشتکى و سید محقق داماد و صاحب شوارق، در برخى از کتب خود قائل به اصالت ماهیتاند. حکماى مشّا قائل به اصالت وجودند، ولى حقایق وجودى را متباین مىدانند به این معنا که برخى از محققین، قائل به اصالت وجود و وحدت حقیقت هستىاند. وجود را داراى مراتب مقول بتشکیک دانستهاند.
عرفاى اسلامى، قائل به وحدت اصل حقیقت وجودند، و کثرت در مظاهر قائلند. تشکیک بنا بر دو قول اول در وجود، تشکیک عامى است و بنا بر قول محققان از حکما، تشکیک خاصى است و بنا بر قول عرفا، تشکیک خاص الخاصى یا اخصالخواصى و . مى‌باشد
مفهوم وجود از مفاهیم بدیهى و معانى عام و واضح است. مفهوم وجود بر خلاف مفاهیم و معانى مرکبه از جنس و فصل، بدون واسطه در ذهن و نفس مرتسم مى‌شود. مفهوم و معنا، هر چه از ترکیب دورتر باشد، ظهور و حصول آن در ذهن تمامتر خواهد بود. اگر مفهومى بطور کلى عارى از ترکیب و تقیید باشد، حصول آن در ذهن ارتسام و حصول اوّلى و بدیهى خواهد بود، ناچار چنین مفهومى بر همه اشیاء صادق است.
اگر مفهومى در ذات، خالى از ترکیب باشد، از سنخ ماهیت جوهریه و عرضیه نخواهد بود. و اگر چنین وجودى مصداق داشته باشد، چنین مصداقى هم به همه موجودات محیط و از تمامى مقولات اوسع خواهد بود.
از عرفا اقوال متعددى در وجود نقل نمودهاند که دو یا سه قول آن را در اینجا بیان مىنمائیم: برخى از عرفا، بکلى کثرت را از وجود نفى نمودهاند، و جمیع موجودات را موهوم و اعتبارى صرف مىدانند. جمعى دیگر، حق تعالى را بهمنزله کلى طبیعى (نعوذ باللّه) مىدانند و از براى حقیقت حق، مقام و مرتبهیى غیر از وجود اشیاء ممکنه نمىدانند .محققان از حکما، از براى مفهوم وجود، مصداق قائلند و وجود را حقیقت واحده مقول بتشکیک مىدانند و از براى وجود با حفظ وحدت اصلى، مراتب مقول بتشکیک قائلند. محققان از عرفا، وجود را اصیل و متحقق در اعیان، و اصل واحد و سنخ فارد مىدانند. ولى اصل حقیقت را داراى مراتب مقول بتشکیک نمىدانند، بلکه حقیقت وجود را واحد مىدانند که از آن بواحد شخصى تعبیر نمودهاند.
جناب آشتیانی سپس می گویند کخ : ما فرق این دو قول را بیان مى‌کنیم، تا مقصود شارح قیصرى» از اینکه فرمودهاند: فى الوجود و انه الحق»، واضح گردد، اگر چه ادراک فرق بین این دو قول در نهایت غموض است. سپس به بیان اقوال مشاییون و فهلوین می پردازد و کی فرمایند که چون نقل این قول و بیان وجوه خلل در آن، مدخلیتى تام در فهم مبناى محققان از حکما و فهلویون دارد. بعد از تزییف این قول، مىپردازیم بنقل قول حکماى فهلوى که مشرب آنها بمشرب عرفا خیلى نزدیک است. لذا بعضى این دو قول را یکى دانسته، و ملا صدرا تمایل زیادى دارد که قول محققان از عرفا را بقول محققان از حکما برگرداند یا بالعکس.
جمعى از دانشمندان، قائلند که اشیاء خارجیه و موجودات متظاهره در دار وجود از جماد و نبات و انسان و موجودات مغیب از انظار، اشتراک آنها در اصل حقیقت محال و ممتنعست، و در معانى انتزاعیه عامه؛ مثل مفهوم وجود و وحدت و جوهریت و عرضیت مشارکند، و از تباین در آثار مثل حرارت نار و برودت ماء بر تباین در ذوات استدلال نمودهاند.
این گروه میگویند که:هم وجود کثیر است و هم موجود و فردی از آن واجب بالذّات است و افراد دیگر آن ممکن بالذات و واجب بالغیر؛و لکن جمله موجوداند به وجود حقیقی و این قول موافق ظاهر مذهب مشّائیه است و معتقد عامه خلق اللّه و معبّر به توحید عامّی. ( منوچهر صدوقی سها / جریان تشکیک در مظاهر وجود و یا مراتب آن/ کیهان اندیشه 1374 شماره 64 )
مشایی در واقع می گوید به تعداد موجودات وجودات است، و یکی از وجودات وجود حق تعالی ست و کثرت وجود نیز مو جود است.، کسانى که باین طریق سلوک نمودهاند، تشکیک خاصى را منکرند، محققان این توحید را عامى مىدانند.
طایفهاى از اهل تصوف، همانطورىکه ذکر کردیم، گفتهاند: در دار وجود، موجود واقعى و نفس الامرى غیر از حق تعالى وجود ندارد، و عالم، منحصر به یک وجود و هستى صرف و بسیط من جمیع الجهات است، و موجودات متکثره که در نظر ما جلوه مى‌کند، صرف توهم و محض تخیّل و ثانیه ما یراه الأحولند
هر چیز که غیر حق بیاید نظرت نقش دومین چشم احول باشد
وحدت حقیقى صرف، و کثرت مترائیه صرف التوهم و محض التخیل است، (کلما فی ال وهم او خیال.) این همان قول به وحدت وجود و موجود است.
محیى الدین عربى در پارهاى از کلمات خود کثرت را بکلى نفى مى‌کند و وجود را منحصر بحق مىدانند و وجود موجودات را وجودات مجازى دانسته و گفته است: همه موجودات، نسب وجود حقند. ولى مراد اینها (کما اینکه در بسیارى از مواضع کتب خود اشاره فرمودهاند) از نسب و اضافه، اضافه اشراقیه است و اضافه اشراقیه را کمّل تعبیر به اضافه اعتباریه نمودهاند و مراد از اعتبارى در اینجا، اعتبارى عرفانى است، نه نسب و اضافه اصطلاحى مقولى حکمى، اضافه و نسب عرفانیه ظل وجود حقست:
أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ».
وجودات ظلیّه و نسب عرفانیه، به عقیده اینها از حقیقت وجود نیست. و حقیقت وجود همان مرتبه ذات حقست و بس، و شئونات و تجلیات ذاتیه حق، عبارت از همین نسب مىباشند
بعد از وضوح این مطلب و مقدمه، مى‌گوئیم؛ این اعاظم گفتهاند: در متن اعیان و نفس واقع نمى‌باشد، مگر ذات واحده قائم بذات خود، که منزه از جمیع انحاء ترکیب و تقیید و تخصیص و متشخص بذات خود است. و شریکى در موجودیت ندارد. و چون صرفست، ثانى از سنخ خود ندارد، و هر چه غیر از آن حقیقت دیده مى‌شود، از شئونات ذاتیه آن وجود است، و نسبت ما سوى الله تعالى، بالنسبه به او مثل نسبت اصل بفرع و عکس به عاکس است. از براى اعیان ثابته و ماهیات امکانیه تحقق و ثبوتى نیست. وجودات ممکنات، نسب و اضافه اشراقیه حقند و برگشتشان بسوى او است. آنچه عالم از خود دارد، همان ماهیات امکانیه است که با قطع نظر از تجلیات و ظهورات وجودى حق معدومات صرفهاند. اینکه اعاظم فرمودهاند: فالعالم متوهم ما له وجود حقیقى، مرادشان همین است که ذکر کردیم.
جناب منئچهر صدوقی سها نیز از تعلیقه آقای آملی طاب ثراه بر شرح منظومه نقل می فرماید که جمعی دیگر که مقابل آن جماعتاند میگویند که:هم وجود واحد است و هم موجود، و این قول که منسوب است به صوفیه خود منقسم است به دو قول:یکی قول جهله و دیگر قول محققین.مذهب جهله چنین است که:وجود را صداقی است واحد و مصداق مزبور دارای اطوار و شئون گونهگون است تا بدانجایگاه که در آسمان، آسمان است و در زمین، زمین.و او را حقیقتی مجرّد از این مجالی و مظاهر نیست، و هم این کثرات منافی وحدت او نیست.از آنروی که جمله اعتباری هستند.و اما مذهب محققین چنین است که وجود را حقیقتی است مجرّد از مجالی؛و لکن جمیعا یعنی اعمّ از مجالی و جز آن واجب است و این قول معبّر است به توحید خاصی.
نیز موجود است که میگویند:وجود واحد است و موجود کثیر.بدین بیان که وجود واحد حقیقی است و کثرتی در آن نیست اصلا، نه به حسب انواع و افراد و نه به حسب مراتب.و لکن موجود که ماهیّت است متکثر است و موجودیّت آن (ماهیت)همه به انتساب با وجود است.و این همانی است که بهمذهب ذوق التألّه»شهرت یافته است.
معتقدند وجود را وراى حصص که گفته شد امور ذهنى هستند و به محض اضافه و اعتبار تکثّر مىیابند، در خارج از ذهن فردى موجود و حقیقتى متحقق است و آن واجب تعالى است، اما ممکنات عبارت از همان حصصاند و اطلاق لفظ وجود بر آنها یا به این اعتبار است که آنها حصص وجودند و یا به جهت انتسابشان به وجود واجب است. على هذا معناى موجود در ممکنات منتسب به وجود است، مانند: تامر، لابن، عطّار، بقّال و امثال آنها که به صاحبان این اوصاف اطلاق مى‌شوند به این اعتبار که به مبادى این مشتقات منتسبند. زیرا مشتق نزد آنان اعم است از چیزى که مبدأ اشتقاق قائم به آن است، مانند کاتب که کتابت به آن قائم است، و از چیزى که به مبدأ اشتقاق اسناد داده مى‌شود، مانند تمّار و حدّاد که منسوب به تمر و حدید است، و از نفس مبدأ مانند فرد متحقّق وجود که چون گوییم موجود است، یعنى عین وجود است. پس موجود چون به وجود اطلاق شود در معنا عین وجود است و چون به ماهیت گفته آید به معناى منسوب به وجود است.
حاصل این قول که به ذوق التألّه» یا ذوق المتألّهین» شهرت یافته- اگرچه با مذاق همه متألّهان سازگار نمى‌باشد- این است که وجود، واحدى حقیقى است و در آن به وجهى از وجوه کثرت نیست، نه به حسب انواع، نه به حسب افراد و نه به حسب مراتب. اما موجود که عبارت از ماهیت باشد متعدد است و موجودیّتش به معناى انتساب آن است به وجود واحد محقّق، نه به وجودات خاص امکانى. پس لبّ لباب این قول وحدت وجود و کثرت موجود به معناى منسوب به وجود است که آن را
اصطلاحا توحید خاص الخاص نامیدهاند و عده کثیرى از محققان از قبیل محقق دوّانى، قطب الدین رازى، محقق داماد و نیز صدراى شیرازى در آغاز تأملات فلسفىاش به آن معتقد و قائل شده‌اند. اما از آنجا که اساس و مبناى این قول، اصالت ماهیت است، لذا صدرا پس از عدول از قول اصالت ماهیت به اصالت وجود، از قول به ذوق التألّه نیز به حق عدول کرده است. زیرا علاوه بر اینکه ذوق التألّه با اصالت وجود که قول حق است متناسب نیست، مستم قول به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکنات است که با اصول حکمت سازگار نیست، که مستم تأصل سنخین در دار تحقق است.
در مسئله وجود و موجود، قول کسانیست که فرمودهاند: کثرات ظاهره در وجود، کثرت حقیقیه مى‌باشد، به علت کثرت موجودات متمیزه در خارج و آثار مختلفه مترتبه بر این موجودات، و در عین حال وحدت حقیقیه وجود هم ثابت است، و منافاتى بین وحدت حقیقیه و کثرت حقیقیه نیست، وحدت اثر نفس حقیقت وجود است و کثرات بواسطه ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلفه مى‌باشد. 1»
جمله یک نورند، اما رنگهاى مختلف اختلافى در میان این و آن انداخته
و این وجود واحد در مقام فعل، عین ماهیات مختلفه است که سارى در تمام ماهیات است و چون وحدت حقیقت وجود، وحدت اطلاقى و انبساطى و بالجمله وحدت حقیقى مى‌باشد، منافات با کثرت حقیقى ندارد، آن وحدتى که منافات با کثرت حقیقیه دارد، وحدت عددیه مى‌باشد و این إطلاق و انبساط و سریان خارجیه است که بتعینات امکانیه متعین شده است، و در ملابس اعیان ثابته و ماهیات امکانیه ظهور نموده است.
مشاهده صریح این حقیقت محال است، و آنچه را که ما از حق ادراک مىنمائیم، عبارت از یک نحوه تعین خاص امکانى است که بنور رشحى و ظهور ظلى، ظهور پیدا نموده است. انبساط و ظهور این حقیقت در کثرات، مثل انبساط دم در اعضاء یا سریان دهن در اشیاء و انبساط بحر در امواج نمى‌باشد تا به تبعیت محل متجزى و متقدر شود، این انبساط انبساط اشراقى و تجلى فعلى حق است که وجودش عارى از ترکیب و تقیید و تخصیص است.
)وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها(
همانطورىکه قبلا در این رساله بیان شد، این ظهور و تدلى و تجلى در ملابس اسماء و اعیان ثابته را وحدت در کثرت، و رجوع این کثرات را به وحدت، حقیقت وجود کثرت در وحدت مىگویند. باین اعتبار کمّل از عرفا فرمودهاند:
انت مرآته و هو مرآة احوالک».
به یک نظر حق تعالى، مرآت اشیاء است و به یک نظر اشیاء خارجیه مرآت حقند، و گفتهاند: عارف و اصل کامل، ذو العینین است. هم حق را بحسب فعل، ظاهر در اشیاء مىبیند و هم خلق را بحکم النهایات هى الرجوع الى البدایات»، در حق ملاحظه مىنماید. صاحبان عین یمنى را تنزیهى و دارندگان عین یسرى را تشبیهى مىنامند. ولى ساکنان صوامع ملکوتى، صاحب عینین مىباشند، نه شهود حق آنها را از شهود خلق مانع، و نه شهود خلق آنها را از تماشاى جمال ذو الجلال حاجب است. و مراد رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله، که در دعاى خود گفته است: ربّ ارنی الأشیاء کما هى». همین است؛ چون وجود مقدس حق، مقوم و محصل اشیاء است، و نیست مرتبه‌اى از وجود که حق در آن مرتبه موجود نباشد؛ و بموجب آیه کریمه.
هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ»، و خبر بلاغت اثر: ما رأیت شیئا الّا و رأیت اللّه قبله و بعده و معه و فیه»، در هر مرتبه‌اى از مراتب وجود، حق تعالى موجود است و در همان مرتبه، طرد عدم از ماهیات ثابته مىنماید.
و تحقیق این مطلب خواهد آمد، که حق تعالى فقط از راه اسباب و معالیل متوسطه بین او و اشیاء رابطه با مخلوقات ندارد، کما اینکه کثیرى از فلاسفه بر آن رفتهاند؛ بلکه ارتباط حق باشیاء از دو راه است: یکى از رشته سبب سازى و ایجاد معدات از براى خلق اشیاء که وجود هر چیزى منوط بشرائط و معدات است؛ زیرا سدّ جمیع انحاء عدم معلول جز بجعل وسائط و ایجاد معدات و رفع موانع حاصل نشود:
ابى اللّه ان یجرى الامور الّا باسبابها».
و چون هر وجودى در دار هستى، مدخلیتى تام از براى خلقت اشیاء دارد، بهنحوى که از عدم آن، عدم جمیع اشیاء لازم مىآید؛ بجهت آنکه برگشت تمامى موجودات بوجودى واحد من جمیع الجهات است، که نظام و ترتیب وجود از عقول طولیه و عرضیه و مجرده و مادیه و دنیویه و برزخیه و اخرویه، بسته بنظام تام اوست و بعلم عنائى ذات خود، که در او علم بجمیع اشیاء منطویست: (علم اجمالى در عین کشف تفصیلى، بحکم بسیط الحقیقة کل الاشیاء)، مراتب وجودیه را از درّه الى الذره بوجود آورده است.
از این رشته، جعل وسائط طولیه و عرضیه مادیه و مجرده، به رشته سبب سازى تعبیر شده است.
غیر از این ارتباط، ارتباط دیگرى حق با مجعولات امکانیه بلا واسطه دارد، که از آن بوجه خاص و رشته سببسوزى تعبیر نمودهاند که جمیع وسائط در مقابل سیطره و عظمت وجوبى مقهور و فانى، و حق تعالى متجلى و متظاهر در جمیع اشیاء است. نگارنده برهانى خاص بر این مطلب دارد که باختصار ذکر می شود:
در جاى خود ثابت شده است، که علت بوجود خارجى، مقوم و مؤیّس وجود معلول است، و این تقویم، از تقویم جنس و فصل اجزاء ماهیت را تمامتر است، و معلول بحسب ذات، محتاج به علت است؛ بهطورىکه حضور علت از براى آن، از حضور ذاتش براى خودش تمامتر است، اگر کسى هم بخواهد حقیقتى را شهود کند، اول باید علت موجده آن شىء را به مشاهده حضوریه ادراک نماید.
مبدا و علت العلل که حق تعالى باشد، برهان بر جمیع اشیاء و اقرب از هر شیئى بر آن شىء است:
نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»، و هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ، أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ».
نظر بهآنکه حق تعالى بما نزدیکتر از ماست، علم حضورى ما بحق تعالى مقدم بر علم ما بذات ماست. حکماء مشاء بلکه جمهور چون از این نکته غفلت کردهاند، در مسفورات خود گفتهاند: هیچ حصولى اقوى از حصول شىء براى ذات خودش نیست. روى این مقدمات، حق تعالى از وسایط فیض که بین ما و او واقع شده‌اند، نزدیکتر به ماست. این رشته رشته سببسوزیست، که حق تعالى بلا واسطه با هر موجودى رابطه خاصهاى دارد و آن موجود ازاینجهت با هیچ موجودى رابطه ندارد.
ارتباطى بىتکیف بىقیاس هست ربّ الناس را با جان ناس
به رشته سبب سازى و سببسوزى، هر دو مثنوى معنوى، اشاره فرموده و گفته است:
از سببسازیش من سودائیم وز سببسوزیش سوفسطائیم
از سببسازیش من حیران شدم وز سببسوزیش سرگردان شدم
بعد از تأمل شافى و تام در آنچه به منصه تحقیق رسید، عارف کامل، مىفهمد که حقیقت وجود، عبارت از حق اول است که در تمام ماهیات و اعیان ثابته متجلى، و ظاهر و تجلى او تابع ذات او مى‌باشد، و تکثر در تجلى محال است؛ چون موجودات از جهت وحدت، ارتباط بحق اول دارند و مجعول با لذات وجود منبسط است که فعل اطلاقى حق باشد: (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ)، کثرت از ناحیه قوابل و اعیان ثابته است. از این تجلى و ظهور، تعبیر بتجلى فعلى مىنمایند.
احاطه حقیقت حق باشیاء، احاطه قیومى و احاطه این فعل بر اشیاء، احاطه و ظهور سریانى مى‌باشد.
خلاصه کلام، آنکه حق تعالى بتمام جهات خدائى، از اشیاء خارج نمى‌باشد، و بتمام جهات خدائى، داخل در اشیاء نیست، خروج حق از اشیاء بتمام جهات، مستم بینونت عزلى و تعطیل در ایجاد و ملازم با قول یهود است:
قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ».
و بالجمله، ملازم با تنزیه صرف است. و دخول حق در اشیا بتمام جهات خدائى، مستم امکان، فقر، تجزى، تقدر، تقیید، حدوث و تشبیه مى‌باشد.
بحسب صرف حقیقت وجود، و محض جهت فعلیت، خارج از اشیاست، و بجهت ظهور و تجلى فعلى، سارى در قوابل است. از همین معناى مذکور، بتجلى و ظهور وحدت در کثرت و انطواء و فناى کثرت در وحدت تعبیر شده است. از این توحید، بتوحید اخصالخواصى، تعبیر نمودهاند. کسانى که از وادى معرفت دورند، این مطلب را حرف هزل پنداشته و معتقد باین قول را منحرف مىدانند: فهم بمعزل عن فهم هذه العویصات و تنادون من مکان بعید وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ».
معلوم حقند. معیت حق با اشیاء و ظهورش در جمیع مراتب وجودى، بنحو حلول و اتحاد نیست.
حلول و اتحاد اینجا محال است که در وحدت دوئى عین ضلال است
خلاصه کلام، آنکه حق تعالى چون وجودش وجود مطلق و عارى از جمیع قیود است، در مقام فعل، معیت سریانى و در مقام ذات، معیت قیومى با اشیا دارد. اشیا مقام تفصیل و ظهور و جلاى همان حقیقتند، بدون آنکه آن حقیقت تنزل از مقام خود نموده باشد. و اینکه مى‌گوئیم: وجود، داراى وحدت و کثرت است، معنایش این است که کثرت در مقام تفصیل و وحدت در مقام اجمال است، بلکه کثرت از اطوار و شئونات وحدت است، و طور و ظهور شىء واحد بحسب ذات کثیر نمى‌شود، طور و ظهور شىء بوجهى عین شىء و بوجهى غیر شىء است، موجودات متکثر و حق واحد است، و منافاتى بین وحدت حق و کثرت اشیاء نمى‌باشد. وجود اطلاقى حق، عین مقیدات است، ولى در مرتبه مقیدات و تقیید. و مقید در این مرتبه عین مطلق است، ولى در مرتبه ذات، مطلق بوصف تقیید وجود ندارد. مطلق در مقام ذات، عارى از جمیع تقیدات است و کلیه مقیدات، بوجود واحد بنحو اجمال در عین تفصیل در مشهد ذات مشهود و
منوچهر صدیقی سها در مقاله ای تحت عنوان جریان تشکیک در مظاهر وجود و یا مراتب آن در کیهان اندیشه مراتب تشکیک را بیان می کند که در زیر آورده شده است:
(یعنی صدق کلّی بر افراد خویش بر سبیل تساوی)در یک سخن عبارت است از صدق کلی بر افراد خویش بر سبیل عدم تساوی و مالا به اشدیّت و اضعفیّت و غیرها.و به اعتبار وجود(به گونهای که استادنا الاقدم آقای میرزا مهدی حکیم آشتیانی طابثراه در تعلیقه شریفه خویش بر منطق شرح منظومه افادت فرموده است)منقسم است به:عامی و خاصّی و خاص الخاصی و اخصّ الخواصّی و صفاء خلاصه خاصّ الخاصّی و صفاء خلاصه اخصّ الخواصی مراد از آن به کمال اختصار این است که:
1-تشکیک عامی:عبارت از اینکه صدق مفهوم بر افراد خویش به اولویت و اخرویت و اشدیّت و اضعفیّت و سائر انحاء تفاوت باشد.
2-تشکیک خاصی:عبارت از اینکه حقیقتی که مفهوم در قبال آن میافتد دارای مراتب و درجات بوده باشد و این حقیقت در جمیع مراتب و درجات مزبور جاری باشد بدین گونه که ما به التفاوت عین ما به الاشتراک باشد.
3-تشکیک خاصّ الخاصّی:عبارت است از این که حقیقت منحصر باشد در مصداقی واحد و آن را نه افرادی باشد متباین و نه مراتبی متکثر، بلکه خود یگانه و عاکس و شاخص باشد و باقی عکسها و سایههای آن.
4-تشکیک اخصّ الخواصّی:عبارت است از این که حقیقت یگانه مذکور، محقق باشد و آنچه که جز آن است نقش دومین چشم احول باشد.
5-تشکیک صفاء خلاصه خاصّ الخاصّ: عبارت است از اینکه تفاوت نه در حقیقت وجود بلکه در اطوار و ظهورات او باشد.
6-تشکیک صفاء خلاصه اخص الخواصی: عبارت است از اینکه حقیقت، منزّه بوده باشد از وحدت، و کثرت مقابل آن و نیز از جمع میان آن دو، و در عین حال تفاوت در آن(حقیقت)بوده باشد در عین بودن در ظهورات و در ظهورات بوده باشد در عین بودن در آن(حقیقت).
و بدین چهار قسم اخیر اشارت کرده است آن کس که گفته است و چه نیکو نیز گفته است که:
کل ما فی ال و هم او خیال
او عموس فی المرایا او ظال
ه-اکنون همیتوانم گفت که اگر کسی کنه این سخنانی که بیاوردم فهم کند در می‌یابد که اولا در میان قول به جریان تشکیک در مظاهر با قول به جریان آن در مراتب، تفاوت از زمین تا آسمان است و ثانیا قول به جریان تشکیک در مراتب اصل وجود شایسته اهل معرفت نیست و اگر هم از منتسبین به عوام اهل معقول استماع شده باشد بایسته است که بر آنان رحمت آورند.زیرا که درک لوازم آن قول شنیع نمیکنند.به هر حال مؤدای قول به جریان تشکیک در مراتب اصل وجود در حقیقت آن نهاده بر پایه آنچه که بیاوردم این خواهد بود که وجود حقیقتی است ذو مراتب به اصل خویش، و النئهایه مرتبتی از آن اشدّ باشد از مرتبتی دیگر و یا اکمل، و مرتبت اشدّ و اکمل را واجب نام کنند و مرتبت اضعف و انقص را ممکن.و همین مرتبت اضعف و انقص یعنی ممکن نیز خود دارای مراتبی است متعدّد و بدان مراتب نیز تشکیک جاری باشد.
همچون عقول که اشدّ و اکمل
مطلب زیر تقسیم بندی مشخص است از ادبیاتی غنی هندو که مملو از عناصر و اجزا و نماد ها و الوان گوناگون و متعدد است و هر کدام از این المان ها در شاکله فرهنگ شرق موثّر و متاثّر بوده است
این محتوا خلاصه ایست از مقاله ای با مشخصات زیر:
موحدیان عطار، علی / متون دینی هندو / ادیان، مذاهب و عرفان :: هفت آسمان :: بهار 1384 ، سال هفتم - شماره 25
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/138461
متون هندویی
متون هندویی درون مایه دین هندویى را مى سازد. کسى که بخواهد آیین هندو را بشناسد لاجرم باید با این متون به وجه مستقیم و بدون هیچ تعبیر و تفسیرى آشنایى یابد.
اگر بخواهیم تقسیم بندى کامل ترى از متون دینى هندوها (شامل متون مقدسِ وحیانى و اصلى و متون کلاسیک) داشته باشیم بهتر است آنها را در هفت دسته کلى ارائه کنیم:
1. شْروتى ها. 2. سْمْرتى ها. 3. سوتْره ها 4. ودانْگه ها 5. اوپَهوِده ها 6. متون فرقه اى. 7. متون کلاسیک (شامل مهم ترین و تأثیرگذارترین شرح ها و تفسیرها، متون مکتب هاى فلسفى، عرفانى، نمایشنامه ها و دیوان هاى شعر).
1 ـ متون شْروتى
شْروتى واژه اى سنسکریت به معناى شنیده شده» است. این متون به یک معنا وحیانى اند، اما نه به این معنا که خدایى آنها را گفته و بر پیامبرى وحى کرده است .در نزد هندوها داستان از این قرار است که صداهاى کیهانىِ حقیقت که از ازل وجود داشته است و به سمع رْشى ها یعنى فرزانگان و رازبینان باستان رسیده است. آنگاه این دانش مقدس را رْشى ها نسل به نسل در خاندان هاى برهمنى منتقل کرده اند و بعدها این آموزه ها به صورت مکتوب درآمدند.
شروتى فقط شامل وِده ها (به معناى عام کلمه) است. اما وِده ها، در اصطلاح اعم، خود شامل چهار دسته تن اند:
سَمْهیتاها، بْراهْمَنه ها، آرَنَیکه ها و اوپَه نیشَدها
الف) سَمْهیتاها
سمهیتا، مجموعه، عنوانِ عامى است که به متون مجموعه وار اطلاق مى گردد; از جمله به برخى متون متأخر با عنوان سَمْهیتاهاى ویشنویى برمى خوریم. اما معمولا وقتى از سمهیتاها سخن مى گویند مراد چهار متن مهم و اولیه به نام هاى:
رْگ وده، سامه وده ،یَجور وده، و اَتْهَرْوه وده است.
این متون را وده نیز مى خوانند. در حقیقت عنوان وده در مفهوم خاصِ خود، که از قضا کاربرد شایع ترى نیز دارد، در مصداق با سمهیتاهاى اولیه یکى است. وده در لغت به معناى دانش» است.
رْگوده داراى 1017 (یا 1028) سرود است. به هر سرود سوکْته مى گویند. هر سوکته از بیت هایى شکل مى گیرد که به آن ریچ مى گویند. همه سرودهاى رْگوده را در ده کتاب یا مَنْدَله تنظیم کرده اند.
بسیارى از محققان هندو قدمت رْگوده را سه تا چهار هزارسال پیش از میلاد مى دانند، اما بنابر برخى تحقیقات، رْگوده بایستى به 1500 تا 1200 پیش از میلاد تعلق داشته باشد .
سرودهاى رْگوده را به یک نفر نسبت نمى دهند، بلکه آنها را متعلق به رْشى ها یا فرزانگان متعدد مى دانند.
این اثر مشتمل بر 1810 یا 1549 بیت است، (اگر مکررات حذف شود) که تقریباً همه آن، بجز 78 بیت از رْگوده اخذ شده است.
آوازهاى مقدس یا سامَنه ها ترانه هایى بود که بر پایه همین سرودها تنظیم گشته بود و اودگاترى بایستى اجراى آنها را قبلا بیاموزد. دستورالعمل هاى مربوط به هماهنگ خوانىِ سرودها نشان از آن است که سبک آوازِ نیایشى در دوره وده اى بیشتر شبیه آوازهاى ساده بدوى بوده است. گویا اعتقاد بر این بوده که زیر و بم و آهنگ مناسب، قدرت مؤثرى به آواز مى دهد.
سامه وده داراى دو بخش است:
بخش نخست را پورْواریچیکه مى نامند و شامل ادبیات جداگانه اى است که به عنوان یارى دهنده در یادآورى آهنگ هاى متنوع به کار مى رود.
بخش دوم را اوتّراچیکه مى خوانند و دربردارنده متن کامل آوازهاست.
از مجموعه یجور وده دو بخشِ تجدیدنظرشده به نام هاى یجور وده سفید و سیاه در دست است، که اولى فقط به نظم (قطعه هاى شعرى یا مَنتْره) و دومى مخلوطى از نظم و نثر است. به بخش هاى منثورِ آن براهمنه مى گویند. یجور وده سفید نماینده مکتب آدیتیَه است که در شمال و در مهاراشتره رواج دارد، و یجوروده سیاه نماینده مکتب برهما است . این تقسیم دوگانه یجوروده به سبب نگرش هاى متفاوت معلمان و پیروان اولیه آن بوده است .
بد نیست بدانیم در عصر وِده اى مکتب هاى الاهیاتى متعددى وجود داشته است که هر یک به آموزش و حفظ رشته اى از متونِ به هموابسته مى پرداخته اند. این مکتب ها که به نام شاکْها معروف بوده اند عامل حفظ و انتقال این متون به شمار مى روند. براى مثال، برهمن هاى مکتب تَیْتیرى یه به آموزش و تعلیم بخش تَیتیرى یه از یَجوروده سیاه و نیز براهَمَنه ها، آرنیکه ها، اوپه نیشدها، و شْروتَه سو ترههاى متعلق به آن مى پرداختند
اتْهَروهوده (وده اَتْهَرْون) دربردارنده دانش جادوى مثبت و منفى است; دعاها و وِردهایى براى به دست آوردن سعادت و ایمنى و نیز اذکارى براى درهم کوبیدن و دورکردن دشمنان و شیاطین. خدایانِ این وده همان خدایان رگوده، مانند ایندره و اگنى اندکه شخصیتشان قدرى به سوى نیروهاى نابودگر شیاطین تغییر کرده و کم رنگ تر شده است.
اتهروهوده بیش از بقیه وِده ها به موضوعات نظرى عرفان گرویده اما در سرودهایش فلسفه را نیز با جادو در هم پیچانده است.
اتهروهوده در مجموع پنج هزار و نهصد و سى و سه بند، که هر کدام چند سطر مى شود در خود دارد.
ب) بْراهْمَنَه ها
براهمنه ها مجموعه نوشته هاى پرحجمى است که در مدتى طولانى (800 تا 300 ق.م) به هر یک از وِده هاى چهارگانه ضمیمه گردیده است، از این رو جزء متون وِده اى (در معناى عام کلمه) به شمار مى رود.
رگ وده داراى دو براهمنه و یجوروده، سامهوده، واتهروهوده به ترتیب داراى دو، هشت و یک براهمنه اند.
براهمنه ها، چنان که نامیده اند، براى راهنمایى برهمنان در انجام صحیح مناسک و مراسم عبادى فراهم آمده است. در این متونْ با شرح و تفصیل فراوان به جزئیات مربوط به این مناسک پرداخته و معانى رمزى آنها را توضیح داده اند.
ج) آرَنیَکه ها
آرَنیَکه در سنسکریت به معناى متون جنگلى» است و گویا محصول مجاهدات و اندیشه هاى آن دسته از برهمنان و کْشَتْریه هایى بوده که ترک دنیا کرده و براى عزلت و آرامش به درون جنگل (آرنیه)، کوچ مى کرده اند، رسمى که هنوز هم در تعالیم هندویى به عنوان یکى از مراحل زندگى یک هندو توصیه مى کنند.
در سنّت هندویى، هر هندو چهار مرحله را در زندگى باید طى کند: 1. طلبگى و آموختن. 2. خانه مندى و رسیدگى به اهل و عیال. 3. عزلت گزینى در جنگل و خلوت ها براى تمرکز و تفکر 4. ترک تعلق کلى از دنیا و از کسب معاش.
گفته مى شود که هر یک از متون وِده اى به یکى از این دوره ها تخصیص داشته است، و در این چینش، آرنیکه ها مخصوص دوره عزلت در خلوتِ جنگل بوده ماهیتى رمزگونه دارند و تقسیم هاى عارفانه اى از مناسک و مطالب وِده ها به دست مى دهند. همین نگرش هاى رمزى و عرفانى هسته اولیه اوپه نیشدها را تشکیل داده است.
آرنیکه ها در حقیقت ملحقات براهمنه هایند، چنان که براهمنه ها هر یک ضمیمه یکى از وِده ها بودند. به این ترتیب هر یک یا چند آرَنیَکه باید با یکى از وِده ها پیوند داشته باشد
آرنیکه هاى موجود فقط به رْگوِده و یَجورْوِده تعلق دارند و براى سامهوِده و اتْهَرْوهوِده آرَنیَکه اى در دست نیست
با توجه به قرائن تاریخى و متن شناختى همه آرنیکه ها بایستى از براهمنه ها متأخرتر و بر تألیف سوتره ها مقدم باشد
د) اوپه نیشدها
اوپه نیشد در سنسکریت به معناى نشستن پایین پا و نزدیک» است، اوپه نیشدها مجموعه اى مفصل اما ناهمگون از متون است که قدمت برخى (اوپه نیشَدهاى اصلى) را، به 800 تا300 ق.م. گمانه مى زنند. قدیمى ترین اوپه نیشدها به نثر بوده اما هر چه پیش تر مى آید به نظم شبیه تر مى شود.
میان اوپه نیشدهاى اولیه و آرنیکه ها تمایز چندانى نمى توان نهاد; چه این که موضوع هر دو تفسیر رمزى و عرفانى مناسک و دانش وِده هاست. حتّى برخى آرنیکه ها خود را در رسته اوپه نیشدها طبقه بندى مى کند، و یکى از قدیمى ترین اوپه نیشدها "بریهَدآرنیکه" نام آرنیکه را یدک مى کشد.
اوپه نیشدهاى اصلى را دوازده عدد شماره کرده اند و بر آن شرح ها و تعلیقه هاى بسیار نوشته و به تعداد زیادى از زبان هاى دنیا ترجمه کرده اند اوپه نیشدهاى اولیه عبارت اند از:
اوپه نیشدها در حقیقت در بردارنده شالوده فلسفى و عرفانى آیین هندواند، و از آن جا که نقطه اوج دانش وِده اى تلقى مى شوند به وَدْنته یعنى منتهاى وده» نامبردارند.
کارکرد اوپه نیشدها را باید تغذیه فکرى و معنوىِ کسانى دانست که مى خواهند به لایه هاى عمیق تر و غیر مناسکى دین راه برند و با کسب خودآگاهى به دیدى وحدانى درباره عالم، انسان و خدا برسند.
نویسندگان اوپه نیشدها براى تبیین منطقى و سازمند حقایق مورد نظر تلاشى نکرده اند و فهم و قبول آنها را به تأمل و تفکرِ همراه با پالودگى درون وانهاده اند.
بى هیچ تردید اوپه نیشدها، به ویژه بخش اولیه و اصلیش، از مهم ترین و معتبرترین منابع دین و معنویت هندویى و آخرین متن شروتى (وحیانى) نزد آنها است.
2 ـ متون سْمْرْتى
سْمْرْتى به معناى به یاد آمده» است. این اصطلاح عامى است براى همه حجم وسیعى از دانش مقدس دینى هندوها که به خاطرها آمده و در سنّت هندویى منتقل گشته است. برخى محققانْ متون سْمْرْتى را معادل روایات» در سنت هاى دیگر تلقى کرده اند.
دراین که سْمْرْتى، دراصطلاح عامِ خود، شامل چه متونى مى شود وحدت کلمه وجود ندارد، اما به اتفاق:
ایتى هاسه ها، پورانه ها، ودْهَرْمه شاستره ها را سْمْرْتى مى شمارند.
الف) ایتى هاسه ها
ایتى هاسه به معناى چنین گفته مى شده» است، و این اصطلاح عامى است براى داستان هاى باستان در سنّت هندو. مهم ترین این داستان ها دو حماسه مَهابْهارَته و راماینه است اما جز این دو، کاوْیَه ها را نیز در این شمار آورده اند.
بنابر سنّت هندوها، سراینده این اثر شخصى به نام ویاسه است، اما هیچ شاهد تاریخى براى این ادعا سراغ نداریم
مهابهارته کتابى همه شمول است که به مباحث فلسفى، اخلاقى، و اساطیرى آیین هندو پرداخته است و حتّى از احکام شرعى و موضوعات عرفانى، آیین ها و آدابِ مهرورزى و کامجویى، و اصول شهریارى و ت نیز فروگذار نمى کند.
مبانى مذاهب بزرگ هندو، همچون مذهب شیوه و ویشنو و همچنین اصول مکتب هاى فلسفى شش گانه مانند: سانکهیه، ودانته، یُگه، و وِىْ ششیکه و مباحثى نظیر نزول خدا در عالم مادى (اَوَتاره)، و طریق محبت (بْهَکْتى مارْگه) همراه با مطالب کم ارزش تر و احیاناً خرافىِ فراوان در این حماسه بزرگ مندرج است.
در حدود چهارپنجم مهابهاراته مربوط به داستان‌ها و رویدادهای کهن است که سرچشمه برخی از آثار معروف سانسکریت مانند بهگود گیتا، شاتالا، نلادمنیتی، و امثال اینها که شهرت جهانی دارند گشته و الهام‌بخش شعرا و نویسندگان بعدی قرار گرفته‌است. عقیده هندوان درباره این حماسه اینست که چیزی در دنیا نیست که در این کتاب نباشد و چیزی در این کتاب نیست که در دنیا وجود ندارد.
داستان اصلی مهابهاراتا درباره جنگی است که در شمال هند (دهلی) میان دو قبیله به نام پنجال‌ها» و کوروها» که پسر عموهای یکدیگر بودند تقریباً دوهزار سال پیش از میلاد مسیح درگرفته‌است. کوروها صد نفر و فرزندان فردی نابینا بودند و پنجال‌ها یا پاوندوها» تنها پنج برادر ولی افرادی باایمان، راستگو، دلیر و نیکوکار بودند. در راه پس گرفتن حق خویش و زدودن بدی‌ها، پاوندوها به راهنمایی سری کریشنا علیه کوروها صف‌آرایی کردند و هم‌پیمانان آنان را بقتل رسانیدند و سپس کناره‌گیری کرده و به جنگل‌ها رفتند تا برای بخشوده شدن گناهان از خدای بزرگ خویش طلب آمرزش کنند و پس از آن در کوه‌های پربرف هیمالیا درگذشتند. هر چه در این جا هست در جاى دیگر نیز تواند بود، و هر چه در این جا نیست در هیچ جاى دیگر یافت نمى شود»
این کتاب شامل فصول بیست و پنجم تا چهل و دوم بخش ششم حماسه مَهاباراتا به‌طور جداگانه یکی از کتب مقدس آیین هندو و مهمترین متن تاریخی ادبی و فلسفی دنیا شمرده میشود.
رامایانا حماسه باستانی هندوستان است که تقریباً در بین سال‌های ۴۰۰ پیش از میلاد تا ۲۰۰ پس ، از میلاد نگاشته شده‌است این منظومه قدیمى به لحاظ حجم یک چهارمِ مهابهارته و مشتمل بر حدود بیست و چهار هزار بیت است که به هفت بند یا کَنْدَه تقسیم مى شود. کَنْدَه اول درباره دوران کودکى رامه، و کَنْدَه هفتم درباره دوران اواخر زندگى او و صعودش به عالم بالاست.
از جنبه سرگرمى و خیالپردازانه داستان که بگذریم، راماینه تا به این زمان در هند به مثابه منبعى اخلاقى نقش آفریده است و احساسات انسانى و فضیلت خواهانه را به شدت بر مى انگیزد. هندوها از شنیدن داستان یا دیدن نمایشِ آن چنان برانگیخته مى شوند که مى گریند. رامه، در این حماسه، مظهر انسان کامل و نماینده بزرگمنشى و مناعت طبع است. سى ته، مظهر پاکى و معرفت و عشق خدایى است. بْهارَته، مظهر مردانگى و حق شناسى است، و لَکْشْمَنَه و هَنومان مظاهر وفادارى و خدمتِ عاشقانه اند. شخصیت هاى این اسطوره چنان در نزد هندوان محبوب افتاده اند که رامه را به عنوان اَوَتاره (تنزّل) ویشنو مى س و براى هنومان مجسمه هاى بسیار مى سازند و او را تقدیس مى کنند.
مهم ترین اندیشه ها و نگرش هاى مطرح در راماینه از این قرار است: نظریه هندویى سه هدفِ زندگى، که بنابرآن هر هندو باید به دنبال این سه هدف باشد و از هیچ یک غفلت نکند: 1. دْهَرْمه، یا کسب فضیلت و ثواب، 2. اَرْتْهه، ثروت و رفاه مادى، و 3. کامه،]کامیابى از لذات و خوشى هاى زندگى. از این سه، دْهَرْمه اولویّت دارد و دو دیگر با وجودِ آن مطلوب اند.
خدایان در عصرى که راماینه شکل مى گرفت ویژگى هاى انسانىِ بیشترى به خود گرفته بودند. از این رو در راماینه خدایان جاودانگى مطلق ندارند. بلکه کمى بیشتر از انسان معمولى عمر مى کنند و آدمیان نیز با پرهیزکارى و پارسایى مى توانند به مقام ایشان برسند. سه خداى برتر (دِوَه ها) در راماینه عبارت اند از: شیوه، ویشنو و برهما، که هریک به ترتیب نماینده جنبه نابودگرى، حفظ و نگهدارى و آفرینندگى خداى متعال اند. در عین حال ذات مطلق غیر شخصى، آتمن یا پْرَم آتمن نیز مطرح است. آموزه مایا نیز براى توجیه ربط خدا با جهان مادى و پیدایش کثرات از ذات واحد الوهى به کار گرفته شده است.
ب) پورانه ها
دومین دسته از متون سْمْرتى پورانه هایند. پورانه به معناى داستان باستان» و دانش قدیم» است. به این معناى دوم لفظ پورانه» را در اَتْهَروهوِده، بْراهمنه ها و برخى دیگر از متونِ شروتى به کار برده اند. اما ترکیب و محتواى پورانه هاى کنونى با معناى نخست سازگارتر است. این که پورانه ها دسته مستقلى از متون سْمرتى را تشکیل مى دهد یا در زمره ایتى هاسه ها و متون حماسى محسوب مى گردد محل مناقشه بوده است .
بارى، پورانه ها مجموعه اى از آثار دایرة المعارف گونه، یا بهتر بگویم، کشکول مانندى است که در خود شمار زیادى افسانه و داستان و اسطوره و نیز مباحثى درباره آداب و رسوم دینى و حتّى موضوعات غیر دینى مانند نجوم، طب و مهندسى دارد. این مجموعه از حجیم ترین متون دینى جهان در شمار است، به طورى که ترجمه انگلیسىِ فقط پورانه هاى بزرگ (مَهاپورانه ها)، که هنوز تکمیل نشده است، گویا به یکصد و ده جلد بالغ مى شود.
سنّت هندو پورانه ها را به ویاسَه از فرزانگان باستان، همان کسى که گفته مى شود وِده ها را دسته بندى کرده و مهابهارته را تألیف کرده است، نسبت مى دهد. اما برخى تحقیقات گواه بر آن است که پورانه هایى که اکنون در دستِ ماست محصول کار اشخاص متعدد در طول چندین قرن است.
از مقایسه متون بودایىِ مهایانه مربوط به نخستین قرن هاى میلادى با برخى پورانه ها به این نتیجه رسیده اند که تألیف قدیمى ترین پورانه ها به شکل امروزى در این دوره صورت گرفته است. بنابر همین تحقیقات مجموعه پورانه هاى امروزى بایستى در فاصله قرن هاى اول تا نهم میلادى تألیف شده باشد. اما اصل پورانه ها احتمالا بسى پیش تر از تألیف مهابهارته وجود داشته است. این حقیقت با بررسى ارتباط میان مهابهارته با پورانه ها آشکار مى شود; مهابهارته در پاره اى جهات، از جمله در نحوه آغازش از پورانه ها تبعیت مى کند، و حتّى خود را یک پورانه مى نامد
پورانه ها داراى ساختارى سه جزئى اند. سنّت هندو مجموعه پورانه هاى بزرگ (مهاپورانه ها) را در سه دسته شش تایى تقسیم مى کند: 1 ـ وَیْشْنَوَه پورانه ها، 2 ـ شَیْوَه پورانه ها 3 ـ بْرَهْما پورانه ها. اما این همه پورانه ها نیست. هیجده پورانه فرعى (اوپه پورانه نیز هست که برخى از آنها از سوى مذاهب مختلف هندویى وحیانى تلقى مى شوند.
ساختارِ سه قسمتىِ پورانه هاى بزرگ با فرضیه گونه ها نیز به نوعى پیوند دارد. از آن جا که سه خداى اصلىِ آیین هندوىِ دوران میانه یعنى ویشنو، برهما و شیوه، به ترتیب نماینده سه کیفیت (گونه) روشنى، گسترش و تاریکى تلقى مى شوند،
وَیْشْنَوه پورانه ها را ساتْویکه، مربوط به حالت سَتْوَه، یا روشنایى و حرکت،
برهما پورانه ها را راجَه سیکه،مربوط به حالت رَجَس، یا گسترش،
شَیْوَه پورانه ها را تامه سیکه،مربوط به حالت تَمَسْ، یا تاریکى و خمودى، مى نامند.
انتساب هر دسته از سه گروه مهاپورانه به یکى از سه خدا این تصور را برمى انگیزد که هر دسته مربوط به یکى از مذاهب سه گانه هندو است. اما در واقع این نامگذارى تا حدودى تصنّعى است و هیچ یک از این سه بخش به تمام معنا به یکى از سه خدا اختصاص ندارد. البته این هست که هر یک عمدتاً به تکریم و ستودن یکى از آنها مى پردازد
بنابراین، مهاپورانه ها عبارت اند از:
الف) وَیْشنَوه (ساتْویکه) پورانه ها; شاملِ:
1. ویشنو پورانه2. نارَده پورانه3. بهاگَوَتَه پورانه4. گَرودَه پورانه5. پَدْمَه پورانه6. وَراهه پورانه
ب) شَیْوه (تامَه) پورانه ها; شاملِ:
1. مَتْسیَه پورانه2. کورْمَه پورانه3. لینْگَه پورانه4. شیوَه پورانه5. سْکَنْده پورانه6. اَگْنى پورانه
ج) براهمه (راجَسَه) پورانه ها; شاملِ:
1. بْراهْمه پورانه2. برَهمانْده پورانه3. بْرَهْمَهوَیْوَرْتَه پورانه4. مارْکَنْدِیَه پورانه5. بْهَویشْیَه پورانه6. وامَنَه پورانه
درباره محتواى پورانه ها هرگز نمى توان در چنین مجال مختصرى اداى مطلب کرد، اما به طور اجمال، چنان که خود سنّت هندو توضیح مى دهد، پورانه ها به پنج موضوع (پَنْچَه لَکْشَنَه) مى پردازد:
گرچه پنج موضوعِ ذکر شده براى پورانه ها در پورانه هاى امروزى یافت مى شود اما موضوع پورانه ها به همین پنج تا محدود نیست.
ج) قانون نامه ها
سومین دسته از متون سْمْرتى را قانون نامه ها» تشکیل مى دهد. این متون دو دسته اند: یک دسته آنهایى که عنوان سْمْرتى را یدک مى کشند، و دسته دیگر بدون این عنوان. بنابراین، عنوان سْمْرتى در مورد دسته نخست به معناى اخص کلمه به کار مى رود.
اصطلاح دیگرى که بى ارتباط با این دسته متون نیست شاسْتْره ها به معناى دستور» و قاعده» است. شاسْتره ها رساله هایى در موضوعات مختلف از جمله در آداب و احکام اند. یک دسته از شاستره ها دهرمه شاستره ها یا دستورنامه هاى دینى» هستند که شامل برخى از همین قانون نامه هاى سْمْرتى نیز مى شوند.
بارى، مهم ترین سمرتى ها (قانون نامه ها) عبارت اند از مَنوسْمرتى یا همان قانون مَنو، یَجْنَه والْکیَه سْمْرتى] و نارده سْمْرتى. از این میان مَنوسْمْرتى شهرت بیشترى دارد.
3. سوتره ها
سومین دسته از متون هندو، پس از شْروتى ها و سْمْرتى ها، سوتره هایند. گویا آن گاه که به خاطرسپارى محتویات متون اولیه هندویى که مجلدات آن روز به روز افزایش پیدا کرده بود، دشوار و بلکه ناممکن گشت، فرهیختگان سنّت هندو دست به تألیف مجموعه هایى به نام سوتره زدند که در خودْ جوهره هر یک از نظام ها و مکتب ها را به نحوى که بتوان به خاطر سپرد، به صورت مختصر و مفید گردآورده بود. در طى دوره اى معین، هر کدام از مواد و موضوعات آموزشى سنّت هندو داراى سوتره مخصوص خود شد. این موارد عبارت اند از: شْرَوْته سوتره ها، شامل خلاصه قواعد مربوط به مراسم قربانى عمومى، گرهیه سوتره،شامل خلاصه اى از مراسم و آداب رسوم خانگى، کَلْپه سوتره شامل دیگر مراسم و شعایر، دْهَرْمه سوتره کتابچه هاى قانون دینى و غیر دینى، شولْوه سوتْره، در بردارنده مهندسى و قواعد ساخت محراب آتش و مانند آن.
4. وِدانْگه ها:
چهارمین دسته از متون هندى وِدانْگه ها هستند. فلسفه پیدایى وِدانْگه ها نیز از جهتى شبیه به سوتره هاست. وقتى فهم وِده ها به سبب زبان باستانى که به آن نوشته شده بودند و فاصله زمانى زیاد میان مؤلفان آن و نسل هاى بعدى، مشکل شده بود، ودانگه ها پدید آمد. این متون علوم و فنون کمک آموزشى مربوط به مطالعه و استفاده از وِده ها را آموزش مى داد. به همین سبب ودانگه ها شامل موضوعات زیر مى شود:
5. اوپَه وِده ها
از آنجا که برهمنان براى انجام وظایف دینیارى خود علاوه بر موضوعات دینى محتاج علوم فرعى دیگرى نیز بودند، متونى با عنوان وِده هاى فرعى (اوپه وِده ها) شکل گرفت. این علوم به مستقیم به دانش وِده ها مربوط نمى شود، اما در کل در خدمت این سنت بود. موضوعات سنّتى این متون عبارت است از: طب، موسیقى و رقص، کمانکشى و معمارى، که به ترتیب متون زیر را شکل داده است: آیورْ وده، گَنْدهَرْوه وده، دْهَنور وده، و سْتْهاپَتْیَه وده
6. متون فرقه اى
علاوه بر حجم زیاد متونى که در بالا ذکر شد و تشکیل دهنده میراث همگانى آیین هندو بود، متون فرقه اى متعددى نیز وجود دارد که هر یک تبیین کننده دیدگاه ها و باورهاى مذهبى (سمپر دایه) خاصى است. از این رو، هر یک از سه مذهب عمده هندویى علاوه بر متون دینى عمومى پیش گفته، به حجیت و قداست متون اختصاصى خود نیز باور دارند.
این متون که نزد پیروان مذاهب هندویى شروتى یعنى وحیانى تلقى مى شود دربردارنده دیدگاه هاى فلسفى و الاهیاتى خاص هر یک از فرقه ها در موضوع هویت و ماهیت خدا، جهان، موجودات زنده، و نیز در بیشتر موارد شامل مطالبى درباره آداب و رسوم و قواعد زندگى پیروان هر مذهب است.
7. متون دینى غیر سنسکریت
در جنوب هند، برخلاف شمال که سنسکریت را تنها زبان دینى واجد قداست مى داشتند، زبان تأمیل را قدیمى تر از سنسکریت مى شمردند. رشد نهضت بهکتى، که نوعى دیانت مردمى و مبتنى بر دلدادگى و شور مذهبى بود، رسوم و سنت هاى برهمنى را به حاشیه راند، و از این رهگذر برخى نوشته هاى بومى زبان به عرصه مراسم عبادى راه یافت. از جمله، نمونه بازآفرینى شده اى از حماسه رامایانه بود به نام رام چریت منسه اثر تولسى داس (1637ـ1511 م) که به زبان هندى نوشته است. این اثر تا حدودى توانسته است حماسه رامایانه والمیکى را تحت الشعاع قرار دهد. علاوه بر اینها، آثارى از رهبران معنوى و شاعران معاصر نیز به حلقه متون دینى هندو راه یافت. پیروان برخى گوروها کلمات ایشان را چنان ارزشمند مى یافتند که آنها را با امانت حفظ مى کردند و ورد زبان قرار مى دادند. گفته هاى ثبت شده از رامه کرشنه پرمهمسه، عارف نامى و پر شور بنگالى قرن نوزدهم (86ـ1834م)، رمنه مهارشى عارف مشهور (1950ـ1879) و خانم آنندمیى ما، گورو و زاهده نام آور بنگالى (1983ـ1896 م)، همگى مانند متن مقدسى به وسیله هوادارانشان در همایش هاى دینى تلاوت مى شود.
نوشته ی زیر به دنبال جستجوی پاسخی روشن بر پرسشی در ارتباط با اشکالی وارده برنظریه وحدت وجود نگاشته می گردد، شروع نطفه آن توسط سوالی ست که جناب آقای خیام در خلال سخنان خود در کلاس عرفان از منظر قرآن و احادیث مطرح نمودند و در نهایت به شاکله مقابل متصور گشت:
مساله شرور در عالم وجود و تقریر آن در مکتب وحدت وجود.
یزدان پناه – سید یدالله / از کتاب مبانی و اصول عرفان نظری
بر اساس وحدت شخصیه وجود، شرور چگونه توجیه‌پذیرند؟ اگر بپذیریم خداوند متعالی در دل همه اشیا حاضر است، باید در دل شرور نیز حاضر باشد. در این صورت چگونه ممکن است هم حق در دل آن موجود باشد و هم شر باشد؟ در نظریة توحیدی، حتی در نگاه فلسفی و کلامی، خالق همة عالم حق‌تعالی است و حتی شرور را هم خداوند آفریده است. اکنون چگونه میشود که خدای متعالی که حکیم و رحیم و رحمان و قادر است، شرور را بیافریند؟ دربارة این موضوع در میان اهل معرفت چهار منظر وجود دارد، که بنابر دو منظر، همة عالم خیر محض است و اساساً شری وجود ندارد، و بر پایة دو منظر دیگر، شرّ در مقابل خیر معنا می‌یابد لکن با وحدت شخصیه وجود منافاتی ندارد.
اما دو منظر اول عبارت‌اند از: از نظر استناد اشیای عالم به حق‌تعالی و اینکه ذات حق در دل همة اشیا حضور دارد، هیچ شرّی وجود ندارد. همة عالم، و ذره ذرة آن، خیر و زیبایی و حسن محض است: الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ.(سجده/۷) از آن منظر که اشیا مظاهر خدا و محل‌های تجلی او هستند، جز زیبایی دیده نمیشود. از همین رو، وقتی ابن‌زیاد پس از وقایع عاشورا به حضرت زینب کبری سلام الله علیها میگوید: دیدی که خدا با برادر و فرزندان و یاران برادرت چه کرد؟ حضرت با بیانی بسیار کوبنده و عمیق که از ژرفای معرفت ایشان حکایت دارد، فرمودند: ما رأیتُ الاّ جمیلاً(ابن‌اثیر، الکامل، ج۴، ص۸۲)
از دیدگاه اهل معرفت، مجموعة نظام هستی، آنگاه که یک مجموعه درنظر گرفته شود، و اجزای آن در ارتباط با همدیگر سنجیده شوند، خیر محض است و هیچ شری وجود ندارد. از این منظر، نظام هستی نظام احسن است و هیچ نقص و عیب و زشتی و شری در آن دیده نمیشود: فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ.( ملک/4) از این دو دیدگاه، عارف جز خیر و زیبایی نمی‌بیند.
اما از دو منظر دیگر عارف، نیز وجود شرور را در مقابل خیرات می‌پذیرد، اما این معنا اشکالی ایجاد نمیکند، بلکه بر اساس نظام احسن باید چنین باشد. این دو دیدگاه بدین قرارند:
عارف با آنکه به وحدت شخصیه وجود باور دارد و تشکیک در وجود را نمی‌پذیرد، تشکیک در ظهور را که تشکیک خاص‌الخاصی است می‌پذیرند. پذیرش تشکیک در ظهور، خودبه‌خود به معنای پذیرش تفاضل وجوه و اختلاف مراتب در مظهریت حق‌تعالی است. در دل این تشکیک و تفاضل وجوه، خیر و شر شکل میگیرد؛ زیرا گرچه جبرئیل و شیطان هر دو مظهر خداوندند، اما این کجا و آن کجا؟! و گرچه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ابوجهل هر دو ظهور حق هستند، اما این کجا و آن کجا؟! و گرچه هادی و مضل هر دو اسم‌های خدایند، اما این کجا و آن کجا؟! شیطان و ابوجهل و اسم مضل گرچه مظهر الهی‌اند و از این منظر زیبا و نیکویند و در نظام احسن باید باشند و بسیار عالی و درست‌اند، در مقایسه با مظاهر برتر، مفهوم شرّ و زشتی از آنها انتزاع میشود؛ شرایع و ادیان الهی بر اساس دیدگاه تکوینی شکل گرفته‌اند؛ زیرا کسی میتواند به نحو نهایی تفاضل وجوه اشیا را به‌درستی تشخیص دهد که به مقام بقای بعد از فنا رسیده باشد، و انبیای الهی در رأس کسانی هستند که به این مقام دست یافته‌اند. بر این اساس، از نگاه اهل معرفت، خیر و شر در اوامر و نواهی تشریعی انبیا معنا می‌یابد.
بنابراین وجود شرور، هم از نگاه تکوینی بر اساس تفاضل وجوه، و هم از نگاه تشریعی، که آن هم سرانجام به حقیقت تکوینی برمیگردد، پذیرفته شده است، و انسانها هم بر پایة تشریع و هم بر اساس تکوین باید از شرور بگریزند و همواره درصدد کسب وجوه برتر و خیرات و صالحاتی باشند که شرایع به آنها دعوت میکنند. اما با این همه نباید شرور را در مقابل خداوند متعالی قرار داد، و گرچه هرگز خداوند بر اساس نظام تشریعی به گناه و معصیت و زشتی امر نمیکند، از نظر تکوینی همة عالم، و حتی گناه و معصیت نیز از مشیت الهی بیرون نیست.
غلامحسین خدری / تحلیل مسئلۀ شر ادراکی از منظر ملاصدرا / دوفصلنامۀ علمی ـ پژوهشی حکمت صدرایی، سال دوم، شمارة دوم، بهار و تابستان 1393 /صص 35-46
وجــود کژیها، کاستیها، انواع بلاها و بیعدالتیها در کتاب تکوین طرح انداز پرسشهایی از علت اصیلبودن ایـن امـور است. حکیم متأله ملاصدرای شیرازی در آثار مختلف از جمله دو کتاب ارزشمندش شرح اصـول کافی و الاسفار الاربعه این مسئله را در بحث از امور عامه و مقدم بر الهیات بالمعنیالاخص و در عداد مسائلی از جمله بساطت، تشکیک در وجـود و اصالت وجود مطرح کرده است.
در نظر ذات مقدس الهی، خیر امر مشتاقٌ الیه و شر امر مُعْرَضٌ عنه است؛ بدین معنی که خیر مساوق وجود و شر روی دیگر عدم است که بـه صورت فقدان ذات (لیس تامه) یا فقدان کمالی از کمالات هستی (لیس ناقصه) نمایان میشود. در نظر آن ذات مقدس، شرور بـه هر دو معنایش اساساً اموری عدمی است بنـابراین، بـه جاعل و خالق نیاز ندارد و بدینسان شبهۀ ثنویت بـا ایـن راه حل رفع میشود.
اگرچه از نظـر ملاصدرا این معنا در اقسام سهگانۀ شرور اخلاقی، طبیعی و متافیزیکی صادق است، وی در کتاب شرح اصول کافی، کتاب العقل و الجهل» ذیل شرح حدیث چهاردهم به نحوه ای از وجود برای شرور ادراکی (عـاطفی) قائــل میشود. بـدین ترتیب، بـرای پاسخگویی به نحوة صدور و انتساب این امور وجودی به خالق، بـا ارائۀ نظریۀ تقسـیمگرایانه» منسوب به ارسطو، اولاً، خاستگاه این شرور را در عالم ماده و عناصر منحصر میدانـد؛ ثانیـاً، همین وجودات عالم عناصر را که بـا خیـر بسـیار و شـر قلیل نیز همراه است، از مبدأ اعلی لازم و واجب و ترک آن را غیر جایز میداند.
سرسلسله جنبان حکمت متعالیه بـر ایـن بـاور است که عالم طبیعت در قوس نزولی، انزل مراتب عالم وجود است و بنابراین، بیشترین محدودیتها را دارد و این نه از فاعلیت فاعـل که از نقص و روسیاهی قابل است که زمینۀ ظهـور شرور را فراهم میآورد. بنابراین، شروری از این قبیل فقط در عالم طبیعت قابلیت رصدکردن دارند، گرچه در عالم عقول و مجردات، که عالم فعلیت محض است، به هیچ روی مسـئلۀ شرور در آن معنا پیدا نمیکند، زیرا عالم تضاد و تزاحم فقط در طبیعت جاری است.
تعاریف خیر و شر
قبل از بحث و تحقیـق در پاسـخ بـه مسـئلۀ شـر، نخست، به تعریف عام و اصطلاحی ـ فلسفی خیر و شر میپردازیم.
راغب اصفهانی در کتاب المفردات در تعریـف خیر میگوید: الخیر ما یرغب فیـه الکـل کالعقـل مثلاً و العـدل و الفضـل و الشـیء النـافع و ضـده الشر» و در تعریف شر میگوید الشر الذی یرغب عنه الکـل کمـا ان الخیر هو الذی یرغب فیه الکل»
امـا تعریف اصطلاحی شر نـزد ملاصـدرا بـه گونـهای دیگر است. پس بنا بر تعریف صدرا، خیر چیـزی است که هر کس بدان مشتاق و خواستار آن است و قسمتی از کمالی را که میتواند داشته باشـد، بـا آن تکمیل و توجه خود را بـه سـوی آن معطـوف میکند. خیر مطلـق، که همـۀ موجـودات مشـتاق اویند، همان واجـبالوجود بالـذات است و شـر فقدان و نبودن ذات یک چیز و یا نداشـتن کمـالی از کمالات است که شیء از آن حیث که بهعینه آن شیء است، بدان اختصاص دارد.
خیر چیزی است که موجـودات آن را انتخـاب میکنند، هر شیء سعی میکند از هستی و کمالات آن برخوردار باشد؛ بنابراین، خیر در مقام تحلیل یا به اصل هستی بازگشت میکند (کان تامه)، یـا بـه کمالی از کمالات هستی (کان ناقصه). خیر مطلـق، که همۀ موجودات آن را میجویند، کمـال محـض و نامحدود است و تمـامی موجـودات هـم او را طلـب میکننـد. کـل جهـان طالبانـد و خداونـد مطلوب است. همه مشتاق محضاند و او معشـوق مطلق است. به تعبیر قرآن، ما من دابه الا هو آخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم» (هـود: 156 ( و لکل وجهه هو مولیها» (بقـره: 148 .(در مقابـل این تقسیمبندی خیر، شر نیز یا لیس تامه است یـا لیس ناقصه؛ یعنی شر یا زوال خود هستی است یـا زوال کمالی در هستی موجود است
از سوی دیگر، باید توجه داشـت که بـه نظـر ملاصدرا، تقابل میان خیـر و شـر، تقابـل ملکه و عدم ملکه است، نه تناقض؛ یعنی شر عدم خـاص است نه عدم مطلق؛ بنابراین، هر عـدم الخیـری را شر نمیگویند، برای مثـال، نداشـتن بینـایی بـرای دیواری که فاقـد قـوة بینـایی است، شـر نیسـت، چراکه باید ظرفیت وجـودی آن را داشـته باشـد و چون ندارد شر محسوب نمیشود. پس موجودات به دلیل امکان ذاتی و فقر ذاتی گرفتار شرورند. از این مطالب و تعاریف ملاصـدرا، در بـاب خیـر و شر، نتایج زیر حاصل میشود:
در سلســلهمراتب وجــود، نهایــت اتمیــت و اکملیت در علۀالعلل است و در ماسویاالله، وجـود و عدم با هم درآمیخته است. عالم طبیعت، که انزل مراتب عوالم وجود است، بیشترین محـدودیت را دارد و در نتیجه با عدم مواجـه است. پـایینترین مراتب عالم ماده، یعنی هیولی، قـوة محـض است که بیشــترین محــدودیت در آن است و همــین محدودیتها و نواقص زمینۀ ظهور شـر را فـراهم میکننــد. شرور بالــذات همــان اعدامانــد و بــه اصطلاح فلسفی هر عدمی شر است» (صدرالدین شـیرازی، 1346 :7 /58 ) شرور و بلایـا در عـالم ماده اصـالت دارنـد. بـه تعبیـر امـام علـی (ع) در نهجالبلاغه، دنیا دار بالبلاء محفوفهْ» است.
اقسام شر در باب اقسام شرور، ملاصـدرا در مقـام احصـاء
برای شر چهار مصداق ذکر میکند: 1 .امور عدمی مثل: فقر و موت؛ 2 .شر ادراکی مثل: الـم و اذیـت و جهل مرکب؛ 3 .افعال قبیح مثل: قتـل و زنـا؛ 4 . مبادی افعال قبیح مثـل: شـهوت، غضـب، بخـل و مکر (صدرالدین شیرازی، 1383 :1 /414 .(شـایان ذکر است که تمامی فلاسفه در احصای این چهـار قسم برای شر متفقالقولاند
ملاصدرا بعد از احصای چهـار مصـداق بـرای شــر میفرمایــد: فالقســمان الاولان کلاهمــا شــر بالذات والقسمان الاخیران شر بالعرض» (همان: 1 / 415 .(بنـابراین، از نظـر ملاصـدرا، برخـی شرور بالذات و برخـی دیگـر بالعرضانـد. شـر بالـذات متعلق آفرینش نیست، چراکه وجود فینفسه خیـر است، اما بالغیر ممکن است خیـر یـا شـر باشـد؛ بنابراین، شرور را از نظر وی، بـه لحـاظ مصـداقی میتوان چنین تقسیم بندی کرد:
شر اخلاقـی که ناشـی از سـوء استفادة موجــود مختــار از اختیــار خــود است. ملاصـدرا در شـرح اصـول کـافی ملکـات رذیله مانند شهوت، غضب، بخل و مکـر را در این قسم جای میدهد؛
شر عاطفی که وی نام شرور ادراکی را بـر آنها مینهد و، عـلاوه بـر مصـادیق رایـج برای ایـن نـوع مثـل (درد و رنـج)، جهـل مرکب را نیز بدان قسم میافزاید؛
شر طبیعی مثل زله
شـــر مابعـــدالطبیعی که از صـــرف ممکنالوجود بودن برمیخیزد. ایـن شرور از محدودیت وجـود ناشـی میشـوند که نقـــص موجـــودات و ناشـــی از امکـــان وجودشان است.
شرور نزد ملاصدرا
دو نکتۀ اصلی در پاسخ ملاصدرا آن است که شرور، لازمۀ عالم مادی و امور عدمیانـد و چـون عدمیاند، علّت وجـودی نیـز نمیخواهنـد، امـا از بین شرور، فقط شرور ادراکی عـدمی نیسـتند که پاسخ ملاصدرا به چرایی وجود این شرور، نـه بـر پایۀ عدمی بودن آنها (راه حل افلاطـون)، بلکه بـر اساس راه حل تقسیمگرایانه (راه حـل منسـوب بـه ارسطو) است و در نهایت به این می انجامد که این شرور لازمۀ خیر کثیرند و ترک خیر کثیر به سـبب شر قلیل، خود شر کثیر است.
رویکرد ملاصدرا در مسئلۀ شر ادراکی از میان پاسخهای ارائه شـده بـرای مسـئلۀ شـر، دو پاســخ مهمتــر و اساســیتر عبارتانــد از: نظریــۀ
ملاصدرا، بعد از بیـان عـدمیبودن شـر، بـرای مدعای خود برهان خلف را ارائه میدهد. بـه نظـر وی شر امری عدمی است، زیرا اگر وجودی باشد، یا برای خودش شر است یـا بـرای دیگـران، امـا نمیتواند برای خودش شـر باشـد، چـون در ایـن صورت پدید نمیآمد، در حالی که میبینیم وجـود دارد و در ضمن هیچگـاه وجـود چیـزی مقتضـی عدم خودش و یا کمالاتش نمیتوانـد باشـد؛ زیـرا همۀ اشیا در پـی کسـب کمـالات بیشـترند و اگـر شیء اقتضای عدم کمالی از خودش کند، باید شـر همین عدم کمال باشد نه نفسش؛ به ایـن ترتیـب، شر برای خودش شر نیست. حال توجه کنـیم که آیا شر میتواند، در صـورت وجودیبـودن، بـرای دیگران شر باشد یا نه، اما جایز هم نیست که شـر، اگر هم وجودی باشد، برای غیر خودش شر باشد، زیرا در شریت او برای غیر خودش، یا باید آن غیر و یا بعضی از کمالات آن غیـر را نـابود کنـد و یـا اصــلاً چیــزی را معــدوم نکنــد. از طرفــی، اگــر شربودنش بدین نحو است که معدومکنندة چیـزی و یـا بعضـی از کمـالات آن چیـز باشـد، در ایـن صورت شر باید عدم آن چیز و یا عـدم کمـال آن چیز باشد، نه نفس آن امـر وجـودی معدومکننـده؛ اگـر هـم اصـلاً معدومکننـده نباشـد، که در ایـن صورت شری وجـود نـدارد؛ زیـرا بـر طبـق علـم ضروری، هر چه موجب عـدم چیـزی و یـا عـدم کمالی از کمالات آن چیز نباشد، برای آن چیز شـر محسوب نمیشود. پس امر وجودی مفـروض مـا، اگر برای خـودش و یـا بـرای غیـر خـودش شـر نیست، شایسته نیست که در شمار شر تلقی شود.
صدرالمتألهین صورت قیـاس را چنـین مطـرح میکند: اگر شر امری وجودی باشد باید شر غیر از شر باشــد، در ایــن صــورت تــالی باطــل است، همینطور مقدم نیز باطل است . پس دانسـته شد شر امری عدمی است و ذات ندارد یا عدم ذات و یا عدم کمال است
استدلالات ملاصدرا در باب عدمیبودن مطلـق شر را توضـیح دادیـم، امـا ملاصـدرا ذیـل عنـوان شکّ و تحقیق»، مسئلۀ شرور ادراکی» را شرح و پاسخی برای آن ارائه میدهد. مسئلۀ شر ادراکی بزرگترین مانع برای نظریـۀ عدمیبودن شـر محسـوب میشـود و در صـورت اثبـات آن، تمـامی استدلالهای فلاسـفه از عصـر افلاطون تاکنون ممکن است عقیم بماند، اما پـیش از تحلیــل و بررســی مســئلۀ شــر ادراکــی، بایــد نخسـت، نکتـهای را تـذکر دهـیم و آن اینکه بـا تحلیل آلامی که انسان یـا هـر موجـود ذیشـعور دیگری از عوامل مختلف، مانند ضـربات وارد بـر بدن یا مشاهدة منـاظر خوفنـاک یـا شـنیدن اخبـار ناگوار، تحمل میکنـد بـه ایـن رهیافـت خـواهیم رسید که تمامی ایـن آلام بـه ادراک نفـس و روح انسانی مربوط میشوند و این روح و نفـس است که، با اتحاد و پیوندی که با صور ادراکیه و علمیـۀ خود دارد، در مقابل عوامل مـذکور متـأثر و متـألم میشود، پس هر درد و المی بـا ادراک امـر منـافی توأم است و اگـر ادراکـی در بـین نباشـد، درد و رنجی نیز نخواهد بود؛ این مطلبی است که تمـامی فلاسفۀ اسلامی دربارة آن توافق دارند؛ ،
بـه طـور کلـی، بـه نظـر ملاصـدرا، وجـودات مادامی که به عالم ماده، که عـالم تصـادم و تضـاد است، فرود نیامدهاند و به مکـان و زمـانی منتهـی نشدهاند، در خیریّت آغـازین خـود باقیانـد، ولـی وقتی که سلسلۀ وجود به عالم اجسام و تاریکیها و تنگناهای اکوان و ازدحام وارد میشوند، بعضـی از وجودها با اینکه در ذات خود و در قیـاس بـه خود، خیر محضاند، در قیـاس بـه چیزهـایی که زیـان میرسـانند و نـابود میکننـد، شـر خوانـده میشــوند؛ بنــابراین، سرچشــمۀ شرور انیّــات و نقصانهاست این امر که بعضـی از امور در قیاس با نظام وجـود، خیـر و در قیـاس با طایفهای از موجـودات، شـر شـمرده میشـوند، تردّد» نام یافته است، چراکه خیریّت به انجام فعل و شریت به ترک آن فرا میخوانـد و ایـن امـر بـه تردّد منجر میشود
بیشتر غایـات کمــالی بعضــی از چیزهــا، بــرای برخــی دیگــر، زیانبخش است و گریـزی از آن نیسـت. بـر ایـن اساس، ورود شـرهای نسـبی بالعرضانـد. از نظـر حکیم ملاصدرا، ماهیـات و لـوازم آنهـا مجعـول بالعرضاند و نقصان و انیّـت رابطـۀ تنگـاتنگی بـا ماهیات و چیستیها دارند، زیرا از سویی، فقط این ماهیــت است که نســبت بــه وجــود و عــدم لااقتضاست و از سـوی دیگـر، ماهیت منشـأ نیسـتی و فقـدان و بلکه، بـه دلیـل دارابودن حـد و ضـعف، موجـب تحقّـق عـدم در مراتـب وجـودی است(از آنچـه نوشته شد، روشن میشود که همۀ پدیـدهها امـور وجودیاند و اعمـالی چـون زنـا، سـرقت و دروغ صــفات نفســانی و از کمــالات مطلــق نفــوس در مرتبۀ حیوانیّتشان است، هر چند که این اوصـاف و اعمال، نسبت به نفـس ناطقـۀ انسـانی، شـر بـه حساب میآیند
بنـابراین، خیـر و شر از نظر ملاصدرا امور نسبی و از منظری دیگـر ضروری و اجتنابناپذیر تلقّی میشوند. خـودِ وی در جلد هفتم اسفار مینویسد: اگر زمین شعور داشت، به این نتیجه میرسـید که از دگرگونیاش از وضع موجود، هـر چنـد ناگوار است، استقبال کند؛ او متوجه این لطـف عظیم در حقّ خود میشد که او از یک حالـت به حالت دیگـر، که برتـر و مناسـبتر بـرای پذیرش حیات و رحمت الهـی است، تحـوّل پیدا میکند. پس مرگ و فساد از امور ضروری و لازمۀ نظام عالماند و بهناچار مثل ایـن امـور منسوب به شـر، در جهـان یافـت میشـوند و شایسته نیست مبدأ جهان چنین موجود خیری را، که توأم با شر نسبی است، بیافرینـد. تعمّـق در اسرار عالم روشن میکند که همۀ پدیـدهها خیرنـد، حتّـی مـرگ، که انسـانها از آن بـیم دارند، از عوامـل کمـالجویی طبیعـی شـمرده میشود.
ملاصــدرا در بخشــی از اســفار، که نگــرش جامع او را به مسئلۀ خیر و شر نشان میدهد، بـه این نتیجه میرسد که هـیچ خیـری در آفریدهها بالاتر از آن نیست که مؤدّی ذات باری باشد. بـر این اساس، جهان مثل شـخص است که اوّل و آخر آن حقّ و صورتش نیز صـورت حـقّ، بلکه تمامیّتش حقّ است، مثل دایرهای که نه تنها اوّل و آخرش، بلکه همـۀ وجـودش نقطـه است و از ذاتش، در ذاتش به سوی ذاتش در سـیلان است.
مکتب ودانته (Vedanta) یکی از مکاتب شش گانه سرزمین هند است که نفوذ گسترده ای در افکار و عقاید مردمان این سرزمین دارد ، توحید به معنی عامش در این مکتب نقش اساسی را ایفا می کند از اینرو تحقیق زیر بر پایه توجه و آشنایی بیشتر با این مکتب صورت گرفته است.
مطلب زیر از مقاله هایی تحت عناوین زیر استخراج گردیده است:
گذاری بر فلسفه ودانته از آغاز تا رامانوجه
نویسندگان: ابوالفضل محمودی
منبع: نامه مفید 1381 شماره 34
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/9251
شنکر و مکتب آدویت ودانت
نویسنده: قرایی، فیاض؛
پاییز و زمستان 1377 - شماره 41 و 42 ISC (18 صفحه - از 389 تا 406)
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/3186/390/text
آتمن و برهمن در اوپنیشادها و مکتب ودانته
نویسندگان: پروین کاظم زاده
منبع: آفتاب اسرار سال سوم تابستان 1388 شماره 10
http://ensani.ir/file/download/article/20120326110753-1122-103.pdf
خدا و وحدت وجود در مکتب ودانته
پدیدآورده (ها) : خواص، امیر
ادیان، مذاهب و عرفان :: معرفت ادیان :: تابستان 1396 - شماره 31 (علمی پژوهشیISC/ ) از 99 تا 1
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1265573
بررسی اجمالی آراء و افکار رامانوجا عارف و فیلسوف بزرگ هندی
پدیدآورده (ها) : راسخی، فروزان
فلسفه و کلام :: ناقد :: فروردین و اردیبهشت 1383 - شماره 2 از 195 تا 2
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/45572
Contents
سنت فکرى و فلسفى هندى، از کهنترین سنتهاى فکرى بشرى است که شاید کهنتر از فلسفه یونانى و یا به اندازه آن داراى قدمت باشد. به گونه‌اى که برخى از احتمال تأثیر اندیشه هندى بر تفکر یونانى سخن گفتهاند. نظامهاى فلسفى هندى که در زبان سنسکریت با عنوان دَرْشنَه» (Dar sana) (مشاهده) از آنها یاد مى‌شود، داراى دو ویژگى عام هستند:
یکى این که پیوند نزدیکى با الهیات و متون دینى داشته و داراى اهداف عملى هستند که مهمترین و غائىترین آنها نیل به رهایى یا مُکشَه (Moksa) است
دیگر این که، این دَرْشَنَهها از گذشتههاى دور در تعدادى از نظامهاى سنتى تبلور یافته‌اند، که معمولاً به دلیل جهتگیرى دینىِ اغلب آنها و بر حسب تأیید و یا عدم تایید اعتبار و منزلت آسمانى کتابهاى ودا» به دو دسته آستیکه» و ناستیکه» تقسیم مى‌شوند.
نکته جالب توجه در مورد این مکاتب این است که با وجود تنوع بینش و نگرش آنها، همه مقصد واحدى را دنبال مىکنند و آن وصول به رهایى و نجات از گردونه کَرَمه است که مى‌توان این امر را از عناصر مشترکِ گرایشهاى فکرى مختلف هندى دانست.
هر کدام از این مکاتب، در واقع تفسیرى بودند بر یکى از سوتره»ها (= رشته). سوترها» که منبع اصلى مکاتب فوق محسوب مى‌شوند . بنابراین هر کدام از مکاتب هندى از سوتره» خاص خود برخوردار است.
مکاتب شش گانه (آستیکه). این مکاتب که نطفههاى آغازین آنها اکثرا قبل از قرن پنجم میلادى شکل گرفته است، رفته رفته به مکاتب فکرى منظم و مستقلى تبدیل شده و از هم متمایز گشتند. نکته جالب توجه در مورد این مکاتب این است که این مکاتب در طول زمان دو به دو، به هم نزدیک شده و سه جفت را بوجود آوردند که هر عضوى از این جفتها مکمل دیگرى است؛ بدین سان که هر کدام به زمینه خاصى توجه بیشتر نشان داده و مکتب دیگر، مبانى را در آن زمینه پذیرفته و بر اساس آن، مباحث و نظریات خود را مطرح ساخته است. این جفتها عبارتند از: نیایه - وایشیشیکه، یوگه - سانکهیه، میمانسا - ودانته.
از میان مکاتب شش گانه کاملترین و گستردهترین آنها مکتب ودانته است که گاه فلسفه هندى را معادل آن دانستهاند. این مکتب با این که یک درشنه در نظر گرفته مى‌شود اما به تعدادى مکتب فرعى کاملاً متفاوت تقسیم مى‌شود که عبارتند از: ادوایته (غیر ثنوى)، ویسیشتادوایته (غیر ثنوى مشروط یا مقید) دوایته (ثنوى)، و برخى دیدگاههاى کم اهمیتتر مثل بهدابهده (هوهویت در غیریت).
تاریخ و خاستگاه ودانته: کلمه ودانته» به لحاظ لغوى به معناى پایان ودا» هاست به این معنا که ماحصل و نتیجه ادبیات ودایى است که از جهت سنتى مشتمل بر سمهیتا، براهمنهها، آرَنیکَهَها و اوپنیشدها ست. ودانته در درجه اول ناظر به اوپنیشدها و تعالیم آن است. به لحاظ مجازى نیز ودانته را نقطه اوج و کمال نهایى همه افکار ودایى و در واقع همه معرفت مىدانند. بجز اوپنیشدها ، دو پِرَستانَه» یا منشأ دیگر براى ودانته وجود دارد که برهمه سوتره» و بگهودگیتا» هستند که البته منبع اخیر براى فلسفه ودانته نسبت به منابع دیگر از اهمیت کمترى برخوردار است
از لحاظ تاریخى سه مرحله را مى‌توان براى ودانته مشخص نمود: مرحله خلاقیت که اوپنیشدها مربوط به آن مرحله است، مرحله ساماندهى و هماهنگ سازىِ تعالیم اوپنیشدى که برهماسوتره نشانگر آن است.مرحله تفسیر و شرح و بسط که با تفاسیر برهماسوتره و تفسیرهایى که بر آن تفاسیر نوشته شده است مشخص مى‌شود. از همین جا معلوم مى‌گردد که ودانته تلاشى است، در محدوده تفاسیر و شرحهاى متون مقدس و بویژه اوپنیشدها و نه یک تنسیق فلسفى مستقل.
این مـبانی ضـرورتاً اختصاص به مکتب ودانته نداشته، بلکه در مکاتب فـلسفی دیگر نیز پذیرفته شده اند. هرچند در تفسیر آنها، ممکن است تفاوت هایی مـشاهده شـود.
مکتب ودانته (Vedanta) یکی از مکاتب شش گانه سرزمین هند است که نفوذ گسترده ای در افکار و عقاید مردمان این سرزمین دارد ، توحید به معنی عامش در این مکتب نقش اساسی را ایفا می کند از اینرو تحقیق زیر بر پایه توجه و آشنایی بیشتر با این مکتب صورت گرفته است.
مطلب زیر از مقاله هایی تحت عناوین زیر استخراج گردیده است:
گذاری بر فلسفه ودانته از آغاز تا رامانوجه
نویسندگان: ابوالفضل محمودی
منبع: نامه مفید 1381 شماره 34
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/9251
شنکر و مکتب آدویت ودانت
نویسنده: قرایی، فیاض؛
پاییز و زمستان 1377 - شماره 41 و 42 ISC (18 صفحه - از 389 تا 406)
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/3186/390/text
آتمن و برهمن در اوپنیشادها و مکتب ودانته
نویسندگان: پروین کاظم زاده
منبع: آفتاب اسرار سال سوم تابستان 1388 شماره 10
http://ensani.ir/file/download/article/20120326110753-1122-103.pdf
خدا و وحدت وجود در مکتب ودانته
پدیدآورده (ها) : خواص، امیر
ادیان، مذاهب و عرفان :: معرفت ادیان :: تابستان 1396 - شماره 31 (علمی پژوهشیISC/ ) از 99 تا 1
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1265573
بررسی اجمالی آراء و افکار رامانوجا عارف و فیلسوف بزرگ هندی
پدیدآورده (ها) : راسخی، فروزان
فلسفه و کلام :: ناقد :: فروردین و اردیبهشت 1383 - شماره 2 از 195 تا 2
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/45572
فهرست موضوعیی
سنت فکرى و فلسفى هندى، از کهنترین سنتهاى فکرى بشرى است که شاید کهنتر از فلسفه یونانى و یا به اندازه آن داراى قدمت باشد. به گونه‌اى که برخى از احتمال تأثیر اندیشه هندى بر تفکر یونانى سخن گفتهاند. نظامهاى فلسفى هندى که در زبان سنسکریت با عنوان دَرْشنَه» (Dar sana) (مشاهده) از آنها یاد مى‌شود، داراى دو ویژگى عام هستند:
یکى این که پیوند نزدیکى با الهیات و متون دینى داشته و داراى اهداف عملى هستند که مهمترین و غائىترین آنها نیل به رهایى یا مُکشَه (Moksa) است
دیگر این که، این دَرْشَنَهها از گذشتههاى دور در تعدادى از نظامهاى سنتى تبلور یافته‌اند، که معمولاً به دلیل جهتگیرى دینىِ اغلب آنها و بر حسب تأیید و یا عدم تایید اعتبار و منزلت آسمانى کتابهاى ودا» به دو دسته آستیکه» و ناستیکه» تقسیم مى‌شوند.
نکته جالب توجه در مورد این مکاتب این است که با وجود تنوع بینش و نگرش آنها، همه مقصد واحدى را دنبال مىکنند و آن وصول به رهایى و نجات از گردونه کَرَمه است که مى‌توان این امر را از عناصر مشترکِ گرایشهاى فکرى مختلف هندى دانست.
هر کدام از این مکاتب، در واقع تفسیرى بودند بر یکى از سوتره»ها (= رشته). سوترها» که منبع اصلى مکاتب فوق محسوب مى‌شوند . بنابراین هر کدام از مکاتب هندى از سوتره» خاص خود برخوردار است.
مکاتب شش گانه (آستیکه). این مکاتب که نطفههاى آغازین آنها اکثرا قبل از قرن پنجم میلادى شکل گرفته است، رفته رفته به مکاتب فکرى منظم و مستقلى تبدیل شده و از هم متمایز گشتند. نکته جالب توجه در مورد این مکاتب این است که این مکاتب در طول زمان دو به دو، به هم نزدیک شده و سه جفت را بوجود آوردند که هر عضوى از این جفتها مکمل دیگرى است؛ بدین سان که هر کدام به زمینه خاصى توجه بیشتر نشان داده و مکتب دیگر، مبانى را در آن زمینه پذیرفته و بر اساس آن، مباحث و نظریات خود را مطرح ساخته است. این جفتها عبارتند از: نیایه - وایشیشیکه، یوگه - سانکهیه، میمانسا - ودانته.
از میان مکاتب شش گانه کاملترین و گستردهترین آنها مکتب ودانته است که گاه فلسفه هندى را معادل آن دانستهاند. این مکتب با این که یک درشنه در نظر گرفته مى‌شود اما به تعدادى مکتب فرعى کاملاً متفاوت تقسیم مى‌شود که عبارتند از: ادوایته (غیر ثنوى)، ویسیشتادوایته (غیر ثنوى مشروط یا مقید) دوایته (ثنوى)، و برخى دیدگاههاى کم اهمیتتر مثل بهدابهده (هوهویت در غیریت).
تاریخ و خاستگاه ودانته: کلمه ودانته» به لحاظ لغوى به معناى پایان ودا» هاست به این معنا که ماحصل و نتیجه ادبیات ودایى است که از جهت سنتى مشتمل بر سمهیتا، براهمنهها، آرَنیکَهَها و اوپنیشدها ست. ودانته در درجه اول ناظر به اوپنیشدها و تعالیم آن است. به لحاظ مجازى نیز ودانته را نقطه اوج و کمال نهایى همه افکار ودایى و در واقع همه معرفت مىدانند. بجز اوپنیشدها ، دو پِرَستانَه» یا منشأ دیگر براى ودانته وجود دارد که برهمه سوتره» و بگهودگیتا» هستند که البته منبع اخیر براى فلسفه ودانته نسبت به منابع دیگر از اهمیت کمترى برخوردار است
از لحاظ تاریخى سه مرحله را مى‌توان براى ودانته مشخص نمود: مرحله خلاقیت که اوپنیشدها مربوط به آن مرحله است، مرحله ساماندهى و هماهنگ سازىِ تعالیم اوپنیشدى که برهماسوتره نشانگر آن است.مرحله تفسیر و شرح و بسط که با تفاسیر برهماسوتره و تفسیرهایى که بر آن تفاسیر نوشته شده است مشخص مى‌شود. از همین جا معلوم مى‌گردد که ودانته تلاشى است، در محدوده تفاسیر و شرحهاى متون مقدس و بویژه اوپنیشدها و نه یک تنسیق فلسفى مستقل.
این مـبانی ضـرورتاً اختصاص به مکتب ودانته نداشته، بلکه در مکاتب فـلسفی دیگر نیز پذیرفته شده اند. هرچند در تفسیر آنها، ممکن است تفاوت هایی مـشاهده شـود.
در مکتب ودانته، اعتقاد به وجود خدا نسبت بـه مـکاتب دیگر در اوج قله قرار دارد. حقیقت خدای یگانه پذیرفته شده است، گرچه در برخی از گرایش ها و تفاسیر، عده ای از مفسران این مکتب به تجلیاتی هندویی برای خدا قائل هستند. اختلاف مکاتب ودانته دربارة رابـطة نـفس بـا خداست. دربارة ارتباط نفوس انـسانی و خـدای مـتعال، تفاسیر متعددی ارائه شده است که دو تفسیر از همه مهم تر است: یکی نظریة وحدت وجود» و دیگری نظریة اتحاد وجود».
بـرخی مـانند مادهوه معتقدند: نفس و خدا دو ماهیت کاملاً جداگانه انـد. بـه این دیدگاه دوگانه انگاری یا دویته» می گویند. برخی دیگر، مانند شنکره، خدا و نفس را یکی می پندارند. به این دیدگاه وحدت انگاری یا اَدویتـه» گـفته مـی شود. برخی نیز مانند رامانوجه، رابطة خدا با نفس را رابـطة جزء و کل می دانند.
معرفت شناسی و سوال از اینکه معرفت چیست و راه حصول یا حضور در آن چگونه است از دقیق ترین نکات تفکر، تعقل ، مشاهده و یا حضور است ، متن زیر خلاصه ای است درباره معرفت و به قلم دکتر محسن جهانگیری از کتاب محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى که ایشان در باب معرفت و آنچه در این باره با ابن عربی و بر ابن عربی گذشته توضیحاتی مبذول داشته اند.
علم درک ذات مطلوب است آنچنانکه هست.
علم اثرى در معلوم ندارد. متأخّر از معلوم و تابع آن است.
علم با تغیّر معلوم متغیّر نمى‌شود.
عقل خطا مى‌کند، مقلّد قواى دیگر است و انسان را قوهاى وراى طور عقل است.
اهل اللّه علم خود را مستقیما از خدا مى‌گیرند.
عقل از حیث فکر محدود است، نه از حیث قبول.
عقول اهل ایمان به علم دیگرى که وراى طور عقل و سواى علم نظرى است آگاهند
عقل را به ذات و قواى خود، قدرت معرفت خداوند نیست و علمش به خداوند علم سلب است
علم به ذات خدا و معرفت آن جز تعریف الهى راهى ندارد.
علم به احکام شرع نیز از قدرت عقل بیرون است.
اهل کشف برخلاف اهل فلسفه به تفصیل در اجمال عالمند و علمشان هبه الهى است.
علم به خدا از راه اراده و از فتوح مکاشفه است.
اینکه خطاى اهل فکر در خصوص الهیّات از صوابشان بیشتر است
استدلال از شاهد به غایب در خصوص خداوند درست نیست.
برترى طریق کشف و عیان بر استدلال و برهان در معرفت خداوند سبحان.
علمى که به عارفان اختصاص دارد معرفت نامیده مى‌شود.
در عرفان ابن عربى درباره علم و معرفت مطالب مختلف تحت عناوین متنوّع ذکر شده‌اند که حاصل و غرض اصلى از آنها بیان این نکته است که عقل انسان و دیگر قواى ادراکى او را آن استعداد و قدرت نیست که به ذات و صفات خداوند و نیز احکام شرع معرفت بیابد، بلکه معرفت ذات و صفات حق، از طریق کشف و الهام و موهبت الهى به قلب و عقل انسانى اعطا مى‌شود و احکام شرع را هم پیامبران و رسولان که سفیران حق و معلّمان راستین انسان هستند تعلیم مى‌دهند
به عقیده ابن عربى معلوماتى هستند که صورتى ندارند و در نتیجه عنوان تصوّر درباره آنها صدق نمىنماید که تصوّر حصول صورت شىء است
ابن عربى پس از مردود دانستن قول مزبور و با تصریح به دشوار بودن تصوّر حقیقت علم، تأکید مى‌کند که علم درک ذات مطلوب است، آنچنانکه هست.
علم اثرى در معلوم ندارد. متأخّر از معلوم و تابع آن است.
علم تعلّق خاصى است از ذات عالم به معلوم و این تعلّق نسبتى است که براى این ذات از سوى معلوم حادث مى‌شود، پس متأخّر از معلوم است و آن را اثرى در معلوم نیست
انسان محال را محال مىداند و این علم را در آن اثرى نیست، یعنى علم انسان به محال بودن محال، آن را محال نکرده است، بلکه خود محال این علم را به انسان داده است. و لذا علم خدا را هم در ممکن اثرى نباشد، بلکه ممکن همچنانکه در حال عدم بر آن بوده، بدون کم و زیاد، وجود یافته است.
ابن عربى در کتاب فصوص الحکم نیز روى این نکته اصرار مىورزد که علم را اثرى در معلوم نیست، بلکه برعکس معلوم اثر در علم دارد
فمشیئته احدیّة التّعلق و هى نسبة تابعة للعلم و العلم نسبة تابعة للمعلوم و المعلوم انت و احوالک فلیس للعلم اثر فى المعلوم، بل للمعلوم اثر فى العلم»[1]
حق تعالى را مشیّتى است واحد و فراگیر و آن نسبتى است تابع علم، همچنانکه علم نسبتى است تابع معلوم و معلوم تو، یعنى عین ثابت تو و احوال تست. پس علم اثرى در معلوم ندارد، بلکه معلوم اثر در علم دارد.
پس ازعلم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم.
عندنا اهل الکشف و الوجود و الالقاء الالهى انّ العلم نسبة بین العالم و المعلومات»[2]
علم با تغیّر معلوم متغیّر نمى‌شود.
به نظر ابن عربى علم با تغیّر معلوم تغیّر نمىیابد بلکه تنها تعلّق تغیّر مى‌یابد و تعلق نسبتى است به معلومى، مثلا علم تعلق مى‌یابد به اینکه زیدى در آینده وجود خواهد یافت، و چون وجود یافت علم به وجود وى در حال تعلق مى‌یابد و تعلقش به وجود مستقبل زائل مى‌گردد. پس ملاحظه شد که تنها تعلّق تغیّر یافت و از تغیّر تعلّق، تغیّر علم لازم نمىآید، همانطور که از تغیّر مسموع تغیّر سمع و از تغیّر مرئى تغیّر رؤیت لازم نمىآید، و حتى معلوم نیز متغیر نمى‌شود و آنچه در واقع تغیّر مىپذیرد همان تعلق است که علم را تعلقاتى است به معلوماتى.
ابن عربى به اعتبارى علوم را بر سه نوع مىداند:
علم عقل، علم احوال و علوم اسرار
علم عقل را هم به دو قسم تقسیم مى‌کند:
علم ضرورى و بدیهى، و علم کسبى و نظرى که این قسم به دنبال نظر در دلیلى حاصل مى‌شود، و شرط حصولش اطلاع بر وجه آن دلیل و امثال آن مى‌باشد، و علامتش این است که هر اندازه عبارتش گسترده آید معنایش بهتر فهمیده شود و شنونده فهیم را گواراتر گردد.
اما علم احوال، علمى است که جز با ذوق به دست نمىآید و هیچ عاقلى را قدرت تحدید و اقامه دلیل بر معرفت آن نمى‌باشد، علم به شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع و وجد و شوق و نظایر آنها از این نوعند که جز از راه ذوق و جز به‌وسیله اتصاف به آنها پدیدار نمىگردند.
اما علم احوال، علمى است که جز با ذوق به دست نمىآید و هیچ عاقلى را قدرت تحدید و اقامه دلیل بر معرفت آن نمى‌باشد، علم به شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع و وجد و شوق و نظایر آنها از این نوعند که جز از راه ذوق و جز به‌وسیله اتصاف به آنها پدیدار نمىگردند.
بنابراین عالم به علم اسرار، عالم به همه انواع و اقسام علوم و مستغرق در جمیع آنهاست. علم اسرار، وهبى است. علم احوال، ذوقى است. علم عقل بدیهى، فطرى است،[3] علم عقل نظرى، کسبى است. علم احوال، واسطه میان علم اسرار و علم عقل نظرى است که البته به علم اسرار نزدیکتر مىنماید
ابن عربى بر این است که معلومات و مدرکات و نیز مدرکات و ادراکات، از حیث ذات مختلفند و خداوند عادة[4] نه حقیقة براى هر چیزى که ادراکش ممکن است، مدرک خاصى قرار داده است و مدرکات بر شش گونهاند: پنج حس شاهد، یعنى سامعه، باصره، شامه، لامسه و ذائقه و یک عقل حاکم. این مدرکات جز عقل هرگز خطا نمىکنند و ادراکشان ضرورى است. ادراک عقل نیز بر دو قسم است:
قسمى مانند سایر ادراکات ضرورى است و در آن خطایى رخ نمىدهد. و قسمى دیگر غیر ضرورى است و در آن به ادوات و آلات ششگانه یعنى حواس پنجگانه مذکور و قوه مفکّره نیازمند است، و در این قسم ادراک است که عقل احیانا به اشتباه مى‌رود و خطا مى‌کند. برخى از عقلا به غلط حواس را خطاکار پنداشتهاند، در صورتى که خطا و غلط مخصوص عقل حاکم است نه حس شاهد. اما این جماعت چنانکه اشاره شد در خصوص حواس دچار اشتباه شده‌اند و به آنها خطاهایى نسبت دادهاند، براى مثال وقتى که سوار کشتى بودهاند دیدهاند که ساحل با حرکت کشتى حرکت مى‌کند و به این صورت باصره به آنها چیزى مى‌دهد که واقعیت ندارد، که بالضروره مىدانند ساحل از جایش حرکت نمىکند و با وجود این، قدرت انکار مشهود خود، یعنى حرکت را هم ندارند، لذا حکم مىنمایند که باصره در ادراکش خطا کرده است و نیز وقتى که شکر یا عسلى را مىچشند و آن را تلخ مىیابند با اینکه مىدانند آن شیرین است، ذائقه را خطاکار مىپندارند، ولى واقع جز این است، زیرا قصور و اشتباه از جانب حاکم است، یعنى عقل، نه از سوى شاهد یعنى حس. در مثالهاى فوق، بدون شک باصره حرکتى را دریافته و ذائقه هم طعم تلخى را چشیده است، منتها در این بین، عقلى حکم کرده است که ساحل متحرک است و شکر تلخ است و عقلى دیگر حکم کرده است که ساحل ساکن است و شکر شیرین است، ولى خلط صفراوى در محل طعم وجود یافته و میان ذائقه و شکر حایل شده و در نتیجه ذائقه تلخى یعنى تلخى صفرا را چشیده است.
عقل خطا مى‌کند، مقلّد قواى دیگر است و انسان را قوهاى وراى طور عقل است.
ابن عربى آنجا که درباره اشتباه و خطاى عقل سخن مىگوید، تأکید مى‌کند که انسان را قوهاى وراى طور عقل است که به یارى آن به کشف امورى نایل مى‌گردد که عقل از ادراک آنها عاجز و ناتوان است و در ضمن از اینکه انسان از فکر و نظرش تقلید مى‌کند در صورتى که آن مثل خود وى حادث است و همچنین از اینکه عقل از قواى حافظه، مصوّره، متخیّله و از حواس ظاهره مانند لامسه، شامّه، ذائقه، سامعه و باصره پیروى مى‌کند درحالىکه خداوند آنها را خادم عقل قرار داده است، ولى از پروردگار در آنچه در کتابش به زبان رسولش خبر داده تبعیت نمىکند، اظهار تعجب مىنماید
خیال هم به این حواس نیازمند است و آن تخیل نمىکند، مگر آنچه را که این قواى معروف به حواس به آن مى‌دهند. اگر قوه حافظه هم آنچه را که به واسطه این قوا در خیال حاصل شده حفظ نکند، در قوه خیال چیزى از آنها باقى و محفوظ نمىماند، پس خیال هم به حواس نیازمند است و هم به قوه حافظه، گاهى هم حافظه ضعیف مى‌گردد به این جهت امور کثیرى از خیال فوت مى‌شوند، در این صورت به قوه مذکّره حاجت مىافتد تا امر فراموش شده را به یاد آورد و بدین ترتیب قوه مذکّره، معین قوه حافظه مى‌گردد و چون قوه مفکّره به جانب خیال مىآید، به قوه مصوّره احتیاج مى‌یابد تا به آن وسیله امورى را که خیال ضبط کرده است به صورت دلیل و برهان ترکیب کند و در آن به محسوسات یا ضروریات، یعنى امورى که مرکوز در جبلّت است استناد مىجوید و بالاخره در این هنگام که فکر آن دلیل را تصور مى‌کند، عقل آن را از فکر مى‌گیرد و به استنتاج مىپردازد و به وسیله آن بر مدلول حکم مىنماید. و هیچ قوهاى از این قوا نیست، مگر آن را موانع و اشتباهات و خطاهایى است که باید از صحیح ثابت فرق گذاشته شود. پس باید توجه داشت که عقل تا چه اندازه محتاج است که آن چیزى را جز به وسیله این قوا نمىشناسد، در حالى که این قوا را نیز علتها و آفتها مىباشند. بنابراین روشن شد که آگاهى و آشنایى عقل به امور، به این وسیله ناقص و نااستوار و نامطمئن است، ولى با وجود این وقتى که خداوند امرى را به وى خبر مى‌دهد به این دلیل که فکر آن را نمىپذیرد، در قبول آن توقف مىنماید. بنگر که عقل تا چه حد به قدر پروردگار جاهل است، و چگونه از فکرش تقلید مى‌کند و حکم پروردگارش را رد؟
به این ترتیب دانسته شد که عقل بذاته نیازمند است و جز ضروریّات[5] که برایش فطرى است و نیز جز صفت قبول که به آن وسیله علوم را اکتساب مىنماید، در آن چیزى نمى‌باشد. چون موضوع از این قرار است، قبول او از پروردگارش آنچه را که او درباره خودش به وى خبر مى‌دهد، شایستهتر است از قبول او از فکرش، که دانسته شد فکرش مقلّد خیال است و خیالش هم مقلّد حواس است و قوه خیال علاوه بر اینکه مقلّد است، در حفظ و نگهدارى امور نیز محتاج حافظه و مذکّره است، که خود را قدرت حفظ و نگهدارى نباشد و در عین حال همه این قوا در مظانّ اشتباه و خطایند. خلاصه با اینکه عقل خود از این فقر و نیاز ذاتیش آگاه است و به نقص و محدودیت وسایل کسبش نیز که همان قوا باشد واقف است و به نیکى مىداند که هر یک از این قوا را حد و مرتبه‌اى است که نمىتواند از آن نماید، با وجود این قبول نمىکند قول کسى را که مىگوید ماوراى تو و قواى توقوهاى است و آن به تو امورى اعطا مى‌کند که از گونه معطیات قوه مفکّره نیست
خلاصه ابن عربى اصل و مرجع همه اقسام علوم را، اعمّ از نظرى، ضرورى و کشفى، تقلید مىداند. زیرا تقلید تقیید است و عالم خارج از حقیقت تقلید نیست که موجودى مقیّد است و تقیید در او عین تقلید است.
اهل اللّه علم خود را مستقیما از خدا مى‌گیرند.
ابن عربى مانند عارفان دیگر معتقد است: همچنانکه خدا انبیا و رسل را تعلیم مى‌دهد و علم آنها بلا واسطه از خداست، اولیاى خدا و به تعبیر ابن عربى اهل اللّه»، یعنى عارفان نیز علم خود را مستقیما از خدا مى‌گیرند و به اصطلاح شاگردان بدون واسطه او هستند
خداوند فرموده است یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ[6]»، مقصود از حکمت علم است و کلمه من» نکره است و بنابراین فراگیر است و همه را فرامىگیرد. بدین ترتیب معنى آیه این مى‌شود که خدا به هرکسى که بخواهد، أعمّ از رسول، نبىّ و غیر آنها، تعلیم حکمت، یعنى علم مى‌کند
عقل از حیث فکر محدود است، نه از حیث قبول.
ابن عربى تصریح مى‌کند: عقل هم مانند قوا و حواس که وسایل آن هستند محدود است و از حد و مرتبه خود نمىکند، ولى این محدودیّت در قوّه فکر و نظر عقل است، نه در صفت پذیرش و قبول، که استعداد قبول آن را حدّى نیست و مواهب و معارف الهى را به‌طور نامحدود قابل و پذیراست،
. در مقام تفصیل مىنویسد: اینجا مقام دیگرى است که فوق فکر است، که خداوند به بندهاش علم به امور مختلف عطا مى‌کند، برخى از آنها را ممکن است از حیث فکر دریابد، و برخى از آنها را فکر جائز مىداند و اگرچه عقل از راه فکر به آنها نمىرسد، و بعضى را فکر جائز مىداند، امّا شناسایى و وصول به آن از طریق فکر محال مىنماید، و بالاخره بعضى از آن امور را فکر اصلا محال مىشمارد و عقل نیز آن را به عنوان امرى مستحیل از فکر مىپذیرد، و از اثبات امکانش فرومىماند. ولى چون عقل مورد رحمت الهى قرار گیرد، خداوند علم به این گونه امور را به وى موهبت مىفرماید و او آن را به عنوان واقعهاى صحیح و غیر مستحیل پذیرا مى‌شود ولى از حیث فکرى همچنان محال و ناممکن مىنماید
نتیجه اینکه عقل انسان از قدرت و استعدادى برخوردار است که بدان وسیله علوم رسمى را از راه فکر و نظر و از حواس و قواى دیگر استفاده مى‌کند و جمیع علوم رسمى و معارف الهى را از طریق کشف الهى در مى‌یابد و به عنوان عطایا و مواهب الهى مىپذیرد. در مورد اوّل اجمال و ابهام و حیرت و احتمال خطا باشد، لذا به حکمتش اعتماد نشاید. اما در مورد دوّم که معلّم و معطیش خداوند است، حقایق روشن و مفصّلند و عقل به علمش متیقّن و به معرفتش مطمئن است
عقول اهل ایمان به علم دیگرى که وراى طور عقل و سواى علم نظرى است آگاهند
اگر کسى به جانب حق برود، حق به سوى وى مىشتابد،[7] لذا بکلى متوجه حق شده و از آنچه از این قوا و حواس بشرى أخذ مىکنند، دست برداشته و در این وقت- وقت توجه به خداوند- خداوند به برکت نور خود علم الهى به قلبشان افاضه فرموده و به این نکته آگاهشان کرده است که عقل و علم نظرى را نه قدرت رسیدن به این نوع معرفت- معرفت حاصل از طریق مشاهده و تجلى- است، و نه حق رد و انکار آن و لذا درحالىکه او به این نوع علم اشاره مى‌کند لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ»[8]
مىگوید و به این وسیله قلب را محل این گونه معرفت معرفى مىنماید نه غیر آن را، زیرا قلب است که مانند تجلیات الهى همواره در تقلب و انقلاب است و بر حالت واحدى باقى و پایدار نمىماند. آنان که تجلیات را در قلب خود مشاهده نمىنمایند، به اقتضاى عقلشان در مقام انکار برمىآیند، چرا که عقل و قواى دیگر محدود و مقیدند، اما قلب را هرگز حد و قید و بندى نمى‌باشد و بر یک حال ثابت نمىماند، بلکه همواره پویاست که به شتاب دگرگون مى‌شود و به سرعت تحوّل و تقلّب مى‌یابد، و لذا شارع فرموده است که: قلب بین انگشتان خداوند رحمن است و آن را آن چنانکه مىخواهد برمىگرداند[9]»، یعنى که آن با تقلب تجلیّات تقلّب مى‌یابد. در صورتى که عقل این چنین نمى‌باشد.
لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ». بالاخره تقلیب در قلب نظیر تحوّل الهى در صور است، و معرفت حق از جانب خود حق جز به وسیله قلب تحقّق نمىیابد و عقل همانطور که از فکر قبول علم مىنماید از قلب هم علم مىپذیرد[10]. بنابراین عقل همواره مستفید است، نه چیزى داناتر از آن است و نه نادانتر، نه به علمش پى برده مى‌شود و نه جهلش پایان مى‌یابد
عقل را به ذات و قواى خود، قدرت معرفت خداوند نیست و علمش به خداوند علم سلب است
. ابن عربى در مقام شرح و بیان مطلب فوق آورده است: که امّهات مطالب چهار مطلبند: مطلب هل، مطلب ما، مطلب کیف و مطلب کمّ. در بین این مطالب، مطلبى پیدا نمى‌شود که شایسته باشد تا به‌وسیله آن از حق سؤال شود پس علم به خداوند از راه عقل علم سلب است و براى محقّق موحّدى که حضرت پروردگارش را احترام مىگذارد، روا نباشد که با اینگونه مطالب درباره او پرسش نماید و اینگونه الفاظ را بر او اطلاق کند که او با این مطالب هرگز شناخته نمى‌شود
براى مزید توضیح مىافزاید که: چون به ما سواى حق تعالى نظر کنیم آنها را به اعتبار مدرک بودن به دو قسم مىیابیم: قسمى ذاتش ادراک مى‌گردد، قسمى دیگر فعل و اثرش. قسم اول محسوس و کثیف است، قسم دوم معقول و لطیف.
لطائف و معقولات، از این جهت که فقط به افعال و آثارشان شناخته مى‌شوند و برخلاف محسوسات ذواتشان موضوع و معرض ادراک واقع نمىگردند و متنزّه از این نوع ادراکند، متعالى از محسوساتند. اما حق متعال متنزه و متقدس از آن است که مانند محسوس بذاته و یا مانند لطیف و معقول بفعله ادراک گردد که اینها از اوصاف مخلوقاتند.
حق تعالى با هیچ یک از حواس در هیچ شرطى از شرائط احساس نمى‌شود که او محسوس نیست و لذا از طریق حس به او معرفت نمىیابیم. قوه خیال هم ضابط و حافظ صورى است که حس به آن داده است و چون تعلّق حس به خداوند جائز نشد، تعلّق خیال نیز به او جائز نخواهد بود. قوه مفکّره نیز درباره اشیایى به تفکر مىپردازد که از ناحیه حواس و اوایل عقل به آن القا شده‌اند که چون در خزانه خیال در خصوص آنها مىاندیشد به امر دیگرى علم مى‌یابد که بین آن و این اشیا مناسبتى موجود است و از آنجا که گفته شد میان خدا و خلقش مناسبتى موجود نیست، بنابراین از راه فکر نیز نمى‌توان به او رسید و لذا علما مردمان را از فکر در ذات خداوند منع کردهاند. قوه عقل هم خداوند را درنمىیابد، زیرا آن درک نمىکند مگر آنچه را که به بداهت دریافته و یا فکر به آن داده است، و چون گفته شد که فکر از ادراک حق تعالى عاجز است، پس عقل نیز از طریق فکر از ادراک او عاجز خواهد بود، ولى باز باید توجه داشت که این مانع از این نخواهد بود که خداوند معرفتش را به عقل موهبت فرماید، به این صورت که عقل در نیل به این معرفت مستقل نباشد، بلکه تنها قابل و پذیرنده باشد و نتواند براى آن اقامه دلیل و برهان نماید، که گفته شد آن وراى طور مدارک عقل است و از حدود تمثیل و قیاس بیرون است و لذا تحت عبارتى درنمىآید و تعبیر از آن ناممکن مىنماید و اما قوه ذاکره نیز از وصول به علم و معرفت حق ناتوان است. آن را به او راهى نیست، زیرا این قوه فقط امورى را به یاد مىآورد که عقل قبلا آنها را دانسته و بعد فراموش کرده باشد.
خلاصه، مدارک انسان، از این حیث که انسان است، به مدارک مذکور محصور است و آنچه انسان را قدرت کسب آن است، به معلومات مزبور مقصور است. اما معرفت خداوند، یعنى شناسایى ذات و صفات و نیز آثار و افعال خاص او از ادراک این مدارک متعالى و از جمله این معلومات خارج است و در این خصوص از دست عقل جز این چیزى برنمىآید که خود را آماده سازد تا معرفت خداوند را که به وى موهبت مىفرماید بپذیرد که گفته شد عقل از راه دلیل و برهان به معرفت او نمىرسد، بلکه تنها به وجود، وحدت و معبودیّتش پى مىبرد و بس . فلا یعرف من جهة الدّلیل الّا معرفة الوجود و انّه الواحد المعبود لا غیر»[11]. ابن عربى در این مقام، قول بو یزید بسطامى را نقل مى‌کند و مىپذیرد که: فلا حجاب بین اللّه و عبده اعظم من نظره الى نفسه و أخذه العلم عن فکره و نظره، و ان وافق العلم. فالأخذ عن اللّه أشرف»[12]: میان خدا و بندهاش، پردهاى بزرگتر از این نیست که او به خود نظر کند
علم به ذات خدا و معرفت آن جز تعریف الهى راهى ندارد.
ابن عربی مىنویسد: عقل نورى دارد که به وسیله آن امور مخصوصى را درک مى‌کند ولى ایمان را نورى است که به وسیله آن اگر مانعى نباشد هر چیزى را درمىیابد. با نور عقل به معرفت الوهیّت، آنچه بر آن واجب، محال و جائز، یعنى نه مستحیل است و نه واجب، مى‌توان رسید، ولى با نور ایمان، عقل به معرفت ذات و آنچه حق از نعوت به خود نسبت داده است نایل مى‌شود [13].
نوشته زیر بر گرفته از کتاب شرح مقدمه قیصری به قلم جناب سید جلال الدین آشتیانی است که به تشریح مراتب تشکیک در وجود و تبیین آنها می پردازد
وجود، عرض عام نسبت بحقایق وجودى نمى‌باشد، بلکه حقیقت وجود، مبدا تعین و تشخص ماهیات و اعیان ثابته و صور یه مى‌باشد، که از تجلى وجود با وحدت اطلاقى بصورت نفس رحمانى و وجود منبسط همه حقایق را تعین داده است. لذا افراد وجود، همان اضافات اعتباریه مجازى عرفانى حقیقت وجود بماهیات است. همین اضافه را حکماى الهى اضافهى اشراقیه مینامند.
بنا بر این، حقیقت وجود داراى افراد نمى‌باشد، و افراد وجود عبارت از اضافات اشراقیهاى هستند که از تجلیات اصل حقیقت وجود در مظاهر متعدد حصول پیدا نموده است. تجلیات اصل وجود، نظیر حقیقت وجود، نه جوهر و نه عرض است. پس نسبت وجود بحقایق خارجى وجودات، یعنى افراد وجود، عرض عام نیست.
خلاصه کلام آنکه وجود، بنا بمشرب عرفا داراى افراد متعدد متباین نیست، کما علیه المشاء»، و داراى افراد و مراتب مقول به شدت و ضعف نیست، کما علیه صدر الحکماء و اتباعه تبعا لجمع من الحکماء»، چون داراى افراد نیست و افراد منحصر بحقایق ماهویست، نه حقایق وجودى. بنا بر این، تشکیک در وجود تشکیک عامى نیست، ، چون تشکیک عامى متفرع بر آن است که حقیقتى در آن تشکیک است که داراى افراد متعدد متغایر باشد.
تشکیک در وجود:
چهار قسم اخیر از تشکیک، در حکم متقاربند و ارجاع هر کدام به دیگرى، امکان دارد، بلکه بنا بر آنچه که در تعلیقات بر شرح مشاعر، ذکر کردهایم، قول فهلویون نیز بقول محققان از عرفا بر مى‌گردد بشرط آنکه حقایق وجودیه را روابط بین عین ربط بحق بدانیم، در این صورت، صدق وجود بر وجود امکانى نیز داراى حیثیّت شبیه به حیثیت تقیدیه است .
خلاصه کلام، آنکه حق تعالى چون وجودش وجود مطلق و عارى از جمیع قیود است، در مقام فعل، معیت سریانى و در مقام ذات، معیت قیومى با اشیا دارد. اشیا مقام تفصیل و ظهور و جلاى همان حقیقتند، بدون آنکه آن حقیقت تنزل از مقام خود نموده باشد. و اینکه مى‌گوئیم: وجود، داراى وحدت و کثرت است، معنایش این است که کثرت در مقام تفصیل و وحدت در مقام اجمال است، بلکه کثرت از اطوار و شئونات وحدت است، و طور و ظهور شىء واحد بحسب ذات کثیر نمى‌شود، طور و ظهور شىء بوجهى عین شىء و بوجهى غیر شىء است، موجودات متکثر و حق واحد است، و منافاتى بین وحدت حق و کثرت اشیاء نمى‌باشد. وجود اطلاقى حق، عین مقیدات است، ولى در مرتبه مقیدات و تقیید. و مقید در این مرتبه عین مطلق است، ولى در مرتبه ذات، مطلق بوصف تقیید وجود ندارد. مطلق در مقام ذات، عارى از جمیع تقیدات است و کلیه مقیدات، بوجود واحد بنحو اجمال در عین تفصیل در مشهد ذات مشهود .
مطلب زیر توضیحاتی ست پیرامون مبحث وجود و اصالت آن که برگرفته از کتاب بدایه الحکمة جناب علامه طباطبایی ترجمه جناب غرویان است و برای توضیحی برخی مسایل آن از کتاب شرح مصطلحات فلسفی جناب آقای علی شیروانی استفاده شده است
مقدمه در تعریف این فن و موضوع و غایت آن
مرحلۀ اول در کلیات مباحث وجود»
فصل ٢ - در اینکه مفهوم وجود، مشترک معنوى است
فصل ٣ - در اینکه وجود زائد و عارض بر ماهیت است
فصل ٤ - در اصالت وجود و اعتباریت ماهیت
فصل ٥ - در اینکه وجود حقیقت واحدۀ تشکیکى است
فصل ٦ - در آنچه که وجود با آن، تخصّص پیدا مى‌کند
فصل ١٠ - در اینکه تمایز و علیّت در عدم نیست
فصل ١١ - در اینکه از معدوم مطلق خبر نمى‌توان داد
فصل ١٢ - در امتناع اعادۀ عین معدوم
حکمت الهى علمى است که در آن از احوال موجود بما هو موجود» بحث مى‌شود.[1] و موضوع حکمت که در این علم از اعراض ذاتیه‌اش بحث مى‌گردد، موجود بما هو موجود» است. و غایت حکمت، شناخت موجودات بنحو کلّى و تمییز آنها از غیر موجود حقیقى است.
و در این مرحله دوازده فصل است:
مفهوم وجود بدیهى است و خودبخود تعقل مى‌شود و در شناخت آن لازم نیست چیزى واسطه شود. و لذا معرّفى اعم از حدّ یا رسم براى آن وجود ندارد. چون معرّف باید از معرّف اجلى و آشکارتر باشد.
وقتى یک لفظ بر موارد گوناگون اطلاق شود دو حالت براى آن متصور است:
حالت اول: اینکه آن لفظ معانى متعددى داشته باشد و اطلاق آن بر هریک از آن موارد به اعتبار یکى از معانى آن باشد.
حالت دوم: اینکه آن لفظ تنها یک معنا داشته باشد و به اعتبار همان معنا بر موارد گوناگون اطلاق شود، مانند لفظ حیوان» که بر گاو، گوسفند، شتر، ببر و. اطلاق مى‌شود و در همۀ این موارد یک معنا از آن فهمیده مى‌شود. در واقع این موارد گوناگون در معناى خاصى که لفظ حیوان براى آن وضع شده مشترک‌اند، و از اینرو گفته مى‌شود که حیوان در این موارد مشترک معنوى» است.
بنابراین، مشترک معنوى یک لفظ است که با یک وضع براى یک معناى کلى که داراى مصادیق متعددى است، وضع شده است، برخلاف مشترک لفظى که یک لفظ است که با چند وضع براى چند معنا وضع شده و اطلاقش بر هر مورد به اعتبار یکى از آن معانى مى‌باشد. و از اینجا دانسته مى‌شود که لفظى که مشترک معنوى است مى‌تواند احیانا بر موارد بى‌شمارى اطلاق شود برخلاف مشترک لفظى که طبعا از نوعى محدودیت برخوردار است.
شایان ذکر است که اشتراک معنوى و اشتراک لفظى دو مفهوم نسبى هستند و یک لفظ به دو اعتبار مى‌تواند هم مشترک لفظى باشد و هم مشترک معنوى.
حمل وجود بر موضوعاتش به یک معنا و بنحو اشتراک معنوى است.
آنچه از وجود فهمیده مى‌شود غیر از آن است که از ماهیت فهمیده مى‌شود. پس عقل مى‌تواند ماهیت - یعنى چیزى که در جواب ما هو (چیست آن؟) گفته مى‌شود را از وجود تفکیک کند و آنرا به تنهایى در نظر بگیرد و تعقل نماید و سپس آن را به وجود متّصف کند. و همین است معناى عروض (وجود بر ماهیت). بنابراین وجود، عین ماهیت نیست و جزء آن هم محسوب نمى‌شود.
و دلیل بر این مطلب این است که سلب وجود از ماهیت، صحیح است چرا که سلب عین یک شىء و یا جزء یک شىء از خود آن شىء، محال است.
و نیز حمل‌کردن وجود بر ماهیت، محتاج دلیل است. پس وجود عین یا جزء ماهیت نیست. چرا که ذات یک شىء و ذاتیات آن شىء، براى خود آن شىء، بدیهى الوجود است و این ذاتیات براى ثبوت در آن شىء، احتیاج به دلیل ندارند.
و نیز نسبت ماهیت - فى حد نفسه - به وجود و عدم یکسان است. و حال آنکه اگر وجود عین و یا جزء ماهیت بود، نسبت ماهیت به عدم که نقیض وجود است، محال مى‌بود.
یعنى اینکه مفهوم وجود در ذهن غیر از مفهوم انسان و چوب و دیگر مفاهیم ماهوى است. یعنى نه عین آنهاست و نه جزء آنها. و به دیگر سخن: معناى زیادت وجود بر ماهیت آن است که عقل مى‌تواند در ظرف تحلیلات خود، فى المثل مفهوم انسان را از مفهوم وجود جدا سازد و مفهوم وجود را بر آن حمل کند و بگوید: انسان موجود است» به گونه‌اى که این قضیه با قضیۀ انسان بشر است» و نیز با قضیۀ انسان حیوان است» متفاوت بوده و با قضیۀ انسان مخلوق است» قابل مقایسه مى‌باشد. در قضیۀ اول، محمول و موضوع عین یکدیگرند و تفاوتشان فقط در لفظ است، و در قضیۀ دوم محمول (یعنى حیوان) جزء موضوع قضیه است، یعنى اگر انسان را تحلیل کنیم خواهیم دید که مفهوم حیوان در آن اخذ شده است، ولى در قضیۀ سوم، محمول (یعنى مخلوق) نه عین موضوع است و نه جزء آن، بلکه عارض بر آن مى‌باشد، و این عروض نیز در ذهن مى‌باشد، نه در خارج.
مقصود از اصالت وجود این است که آن حقیقت عینى و واقعیت خارجى که بالبداهة آن را مى‌پذیریم و به آن اذعان مى‌کنیم همان وجود است. و به بیان دیگر:
واقعیت خارجى مصداق بالذات وجود است و بالعرض به ماهیت نسبت داده مى‌شود. و به عبارت سوم: آنچه متن خارج را پر کرده و منشأ آثار است و حقیقتا و بدون هیچ واسطه‌اى موجود است همان وجود است.
درست است که هم مفهوم وجود» و هم مفاهیم ماهوى» بر واقعیت خارجى منطبق مى‌شوند و مثلا مى‌گوئیم این فرد، انسان است، و موجود است» ولى واقعیت خارجى، مصداق حقیقى کدامیک از این دو است. و به دیگر سخن آیا وجود» و ماهیت» هردو در خارج تحقق دارند، یا آنکه یکى از آنها تحقق داشته و دیگرى از آن انتزاع مى‌شود.
براى روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید: فرض کنید روى یک قسمت از تختۀ سیاه، لکۀ سفید رنگى به شکل مربع قرار گرفته است. با دیدن این لکۀ سفید رنگ دو مفهوم در ذهن منعکس مى‌شود: یکى مفهوم سفیدى و دیگرى مفهوم مربع. سؤال مى‌کنیم: آیا این دو مفهوم هردو در عرض یکدیگر در خارج تحقق دارند؟ آیا روى تختۀ سیاه واقعا دو چیز تحقق دارد یا یک چیز؟ با کمى دقت معلوم مى‌شود که آنچه حقیقتا روى تخته سیاه هست، همان سفیدى» است، اما چون این سفیدى» از چهار طرف محدودیت خاصى دارد، قالب خاصى از آن در ذهن نقش مى‌بندد. مفهوم مربع» در واقع حاکى از حدّ این سفیدى» است و قالبى است که بر آن منطبق مى‌شود. آنچه حقیقتا هست، فقط همان سفیدى است.
معناى اصالت وجود این است که آنچه متن واقعیت را تشکیل مى‌دهد و حقیقتا در خارج تحقق دارد، همان هستى» است و معناى اعتبارى بودن ماهیت این است که ماهیت، حدّ وجود است، یک قالب ذهنى است که از واقعیت خارجى در ذهن منعکس مى‌شود و البته اگر چیزى را در نظر بگیریم که هیچ محدودیتى ندارد، مانند واجب تعالى، آن چیز ماهیت هم نخواهد داشت. به دیگر سخن، اعتبارى بودن ماهیت به این معناست که ماهیت مجازا تحقق داشته، و به عرض وجود»، از واقعیت برخوردار است، و از وجود انتزاع مى‌شود.(زیادت وجود بر ماهیت)
قائلین به اصالت وجود، نظرات مختلفى دارند: برخى قائل شده‌اند که وجود، حقیقت واحدۀ تشکیکى (داراى مراتب) است. و این قول منسوب به فهلویون[2] است یعنى حکماى فارس. وجود در نظر اینان چون ذاتا ظاهر است و مظهر غیر یعنى ماهیات است، شبیه نور حسى مى‌باشد که ذاتا ظاهر است و اجسام کثیف (کدر و تاریک) را براى دیدن، آشکار مى‌کند.
و حقیقت وجود، به اعتبار مراتب مختلفش داراى کثرتى طولى است که این مراتب، از اضعف مراتب شروع مى‌شود. و این اضعف مراتب، همان است که هیچ فعلیتى ندارد جز عدم فعلیت. و این همان مادۀ اولى است که در مرز وافق عدم است.
و پس از آن مراتب وجود بالا مى‌رود تا اینکه به مرتبۀ واجب الوجود بالذات برسد، یعنى مرتبه‌اى که حدّى ندارد جز عدم الحدّ. و حقیقت وجود، یک کثرت عرضى هم دارد که به لحاظ تخصص و اختصاصى است که به ماهیات گوناگون پیدا مى‌کند و ماهیات، خاستگاه کثرت‌اند.
و گروهى از مشّائین بر این عقیده‌اند که وجودات، حقائق متباین به تمام ذاتند (یعنى هروجودى نسبت به وجود دیگر، ذاتا تباین تام دارد). و امّا دلیل بر تباین وجودات این است که آثار آنها مختلف است (مثلا آب سرد مى‌کند و آتش گرم مى‌کند). و امّا دلیل بر اینکه تباین موجودات بتمام ذات است، این است که وجودات بسیطاند. و بنابراین مبناى مشائین، مفهوم وجود که حمل بر همۀ وجودات مى‌شود، براى آنها عرضى و خارج از ذات و لازمۀ آنهاست.[3]
و حق این است که وجود، حقیقت واحدۀ تشکیکى است. و امّا دلیل بر اینکه وجود حقیقت واحده است این است که اگر چنین نباشد، وجودات، حقائق مختلف و متباین به تمام الذات مى‌شوند و لازمۀ این امر این است که مفهوم وجود - در حالیکه مفهوم واحدى است چنانکه پیشتر گذشت - از مصادیق متباین از آن حیث که متباین‌اند انتزاع شود و این، محال است. تبیین استحاله بدین صورت است که مفهوم و مصداق، ذاتا یکى هستند و تنها فرقشان در این است که وجود مفهوم ذهنى است و وجود مصداق، در خارج است. لذا یک مفهوم واحد از آن حیث که واحد است، اگر از کثیر از آن حیث که کثیر است انتزاع شود، بدین معناست که واحد از آن‌جهت که واحد است، کثیر باشد از آن‌جهت که کثیر است و این، محال است.
امتیاز به شدت و ضعف، تقدم و تأخر، زیادت و نقصان و مانند آن، اصطلاحا اختلاف تشکیکى نامیده مى‌شود. در این نوع امتیاز، مابه‌الامتیاز به مابه‌الاشتراک باز مى‌گردد و مغایر با آن نمى‌باشد، برخلاف امتیاز به تمام ذات، امتیاز به جزء ذات و امتیاز به اعراض خارج از ذات.
براى توضیح این نوع از اختلاف، نور شمع و نور خورشید را با یکدیگر مقایسه مى‌کنیم. بى‌شک این دو، در حقیقت نور با یکدیگر مشترک‌اند، یعنى خودبخود روشن و آشکارند و مایۀ آشکارى و روشنى دیگر امور مى‌شوند. و حقیقت نور چیزى جز این نیست. در واقع اختلاف این نورها، در همان نور بودن آنهاست، یعنى اگر ضعفى در نور شمع مشاهده مى‌شود، این ضعف - که مابه‌الامتیاز نور شمع از نور خورشید است - مربوط به همان جنبۀ نوریّت آن مى‌شود که مابه‌الاشتراک میان آن دو است. و همچنین اگر شدّتى در نور خورشید دیده مى‌شود این هم مربوط به همان جنبۀ نور بودن آن مى‌باشد. و از طرفى درجات گوناگون شدّت و ضعف، مقوّم حقیقت نور نیست چون در این صورت حقیقت نور باید به یک درجۀ خاصى از شدّت و یا ضعف اختصاص داشته باشد، و بر دیگر درجات و مراتب آن صدق نکند. حال آنکه به وضوح همۀ این مراتب نوراند، همچنین این درجات و مراتب گوناگون شدت و ضعف، خارج از حقیقت نور و عارض بر آن هم نیست. خلاصه آنکه نور شمع چیزى جز نور نیست، و نور خورشید نیز چیزى جز نور نیست، و در نتیجه هر دو در نور بودن با یکدیگر مشترکند و در همین نور بودن با یکدیگر اختلاف دارند. یعنى همان چیزى که میان آن دو مشترک است موجب امتیاز آن دو از هم مى‌گردد، چون بهرۀ یکى از این حقیقت بیش از دیگرى است. به این نحوه از اختلاف، اختلاف تشکیکى گفته مى‌شود.
براى آنکه مسألۀ امتیاز تشکیکى روشن‌تر شود و خوب معلوم گردد که چگونه مابه‌الامتیاز مى‌توان همان مابه‌الاشتراک باشد و نیز چگونه خصوصیت هر مرتبه‌اى مى‌تواند مقوّم همان مرتبه باشد نه مقوم اصل حقیقت و نه بیرون از آن، اعداد و امیاز میان آنها را مورد توجه قرار مى‌دهیم.
مراتب اعداد که کثرت غیر متناهى را تشکیل مى‌دهند مابه‌الامتیازشان از سنخ مابه‌الاشتراک است. زیرا اعداد از ۲ تا بى‌نهایت، مابه‌الاشتراکشان همان عددیت است و عدد یعنى مجموعه‌اى از واحدها. پس هر عددى با عدد دیگر در این جهت شریک است که هر دو، مجموعه‌اى از واحدها هستند و البته هر عددى از عدد دیگر متمایز است، زیرا واضح است که عدد چهار غیر از عدد پنج و عدد شش غیر از عدد هفت است و به همین ترتیب دیگر اعداد. اما مابه‌الامتیاز هر عددى از عدد دیگر با مابه‌الاشتراک آنها مغایر نیست، یعنى از دو سنخ و از دو جنس نیست، زیرا امتیاز هر عددى از عددى دیگر به اضافه شدن واحد یا وحدهایى است، یعنى همان چیزى که مناط عددیت و مناط اشتراک اعداد است مناط اختلاف و کثرت و امتیاز آنها واقع شده و روى همین خاصیت است که اعداد بالطبع در طول یکدیگر قرار مى‌گیرند، نه در عرض هم، و مراتب تشکیل مى‌دهند، و هر عددى مرتبه‌اى را اشغال مى‌کند که فوق بعضى و دون بعضى دیگر است، یعنى افراط ماهیت عدد افراد طولى است نه عرضى و البته اگر مابه‌الامتیاز از غیر سنخ مابه‌الاشتراک بود مراتب اعداد که کثرت غیر متناهى را تشکیل مى‌دهند مابه‌الامتیازشان از سنخ مابه‌الاشتراک است. زیرا اعداد از ۲ تا بى‌نهایت، مابه‌الاشتراکشان همان عددیت است و عدد یعنى مجموعه‌اى از واحدها. پس هر عددى با عدد دیگر در این جهت شریک است که هر دو، مجموعه‌اى از واحدها هستند و البته هر عددى از عدد دیگر متمایز است، زیرا واضح است که عدد چهار غیر از عدد پنج و عدد شش غیر از عدد هفت است و به همین ترتیب دیگر اعداد. اما مابه‌الامتیاز هر عددى از عدد دیگر با مابه‌الاشتراک آنها مغایر نیست، یعنى از دو سنخ و از دو جنس نیست، زیرا امتیاز هر عددى از عددى دیگر به اضافه شدن واحد یا وحدهایى است، یعنى همان چیزى که مناط عددیت و مناط اشتراک اعداد است مناط اختلاف و کثرت و امتیاز آنها واقع شده و روى همین خاصیت است که اعداد بالطبع در طول یکدیگر قرار مى‌گیرند، نه در عرض هم، و مراتب تشکیل مى‌دهند، و هر عددى مرتبه‌اى را اشغال مى‌کند که فوق بعضى و دون بعضى دیگر است، یعنى افراط ماهیت عدد افراد طولى است نه عرضى و البته اگر مابه‌الامتیاز از غیر سنخ مابه‌الاشتراک بود افراد طولى معنا نداشت، بلکه هیچگاه کمال و نقص در افراد نوع عدد معنا نداشت.
بلکه مى‌توان گفت که کمال و نقص در هیچ موردى مصداق نداشت.
تخصیص وجود بر سه گونه است: (اول) تخصص حقیقت یگانه و اصیل وجود است بخاطر نفس خودش که قائم بالذات است. (دوم) تخصص وجود است بخاطر خصوصیات مراتبش که این خصوصیات خارج از مرتبۀ وجود نیستند. (سوم) تخصص وجود است بخاطر اضافه و نسبتى که با ماهیات مختلفة الذات پیدا مى‌کند و عارض بر آنها مى‌شود و در نتیجه به سبب اختلاف ماهیات، وجود هم - بالعرض - مختلف مى‌شود.
مراد از تخصّص، خاص شدن و امتیاز یافتن و جدا شدن چیزى از چیزى است. و مراد از وجود، حقیقت خارجى وجود مى‌باشد نه مفهوم ذهنى آن. بنابراین، مقصود از این عنوان تخصّص و امتیازى است که در حقیقت خارجى وجود راه دارد. این تخصص به سه نحو مى‌باشد.
اولا: حقیقت وجود ذاتا در برابر عدم قرار مى‌گیرد و با نفس ذات خود از آن امتیاز مى‌یابد. اگر کل هستى را در نظر بگیریم، با همۀ مراتب و درجاتش به عنوان یک حقیقت اصیلى که متکى به خود مى‌باشد و نیاز به غیر ندارد - زیرا هرچه مغایر و بیرون از آن حقیقت باشد پوچ و باطل خواهد بود - در برابر عدم مطلق واقع شده و با تمام ذات خود نسبت به آن تخصص مى‌یابد.
ثانیا: حقیقت وجود داراى درجات و مراتبى از شدت و ضعف، تقدم و تأخر، فقر و غنا و مانند آن است، و همانطور که گذشت، قوى‌ترین مرتبۀ آن، وجود واجب است که در نهایت شدّت است و هیچ نقص و کمبود و حدّ عدمیى در آن متصور نیست؛ و ضعیف‌ترین مرتبۀ آن هیولاى اولى [- مادۀ نخستین] است که واجد همۀ حدود عدمى مى‌باشد؛ و میان این دو مرتبه، درجات گوناگون شدّت و ضعف تحقق دارد. هرچه به مرتبۀ واجب نزدیکتر شویم، شدت وجود و کمالات وجودى بیشتر است و هرچه از آن دورتر شویم نقصها و کمبودها افزایش مى‌یابد. این اختلاف در شدّت و ضعف، تقدم و تأخر و مانند آن، موجب مى‌گردد که وجود داراى مراتب گوناگونى شود، و هر مرتبۀ آن از مرتبۀ دیگر به واسطۀ درجۀ وجودى خاص خود، تخصّص یابد، خصوصیت یک مرتبه گرچه مقوّم حقیقت وجود نیست، امّا مقوّم آن مرتبه مى‌باشد بدین معنا که بیرون از آن مرتبه نیست.
ثالثا: حقیقت وجود در اثر اضافه به ماهیات گوناگون تخصّص دیگرى مى‌یابد.
به عنوان مثال، وجودى که به ماهیت انسان تعلق گرفته از وجودى که به ماهیت آهن یا چوب تعلق گرفته است، جدا مى‌باشد و نسبت به آن امتیاز دارد. امّا این جدائى و امتیاز اوّلا و بالذات مربوط به ماهیت انسان و آهن و چوب است و ثانیا و بالعرض به وجودى که به آنها تعلق گرفته است، نسبت داده مى‌شود. و به دیگر سخن: منشأ و خاستگاه این نحوه از تخصّص خود حقیقت وجود نیست، بلکه خاستگاه آن ماهیاتى است که وجود بر آنها عارض شده است.
(اول) یکى از احکام سلبیۀ وجود این است که وجود، غیر ندارد، چرا که منحصر بودن اصالت در حقیقت وجود، مستم این است که هرچه غیر از وجود و اجنبى از آن فرض شود، باطل باشد بنحو بطلان ذاتى.
(دوّم) از احکام سلبیۀ وجود این است که وجود، دوّمى ندارد زیرا وقتى گفتیم حقیقت واحدۀ وجود اصیل است و هرچه غیر از آن فرض شود، باطل و معدوم است، پس دیگر هیچ چیزى نیست که مخلوط و داخل وجود شود و یا بدان منضمّ گردد.
(سوّم) از احکام سلبیۀ وجود این است که وجود نه جوهر است و نه عرض. و امّا اینکه جوهر نیست، دلیلش این است که در تعریف جوهر آمده است که: ماهیتى است که وقتى در خارج موجود مى‌شود، در موضوع نیست (لا فى موضوع است). و حال آنکه وجود اصلا از سنخ ماهیت نیست. و امّا اینکه وجود عرض نیست دلیلش این است که عرض، قوام وجودیش به موضوع است و حال آنکه وجود، قوامش به خودش است و هرچیز دیگرى هم متقوم به وجود است.
(چهارم) از احکام سلبیۀ وجود این است که جزء شىء دیگرى نیست. چون در این صورت، جزء دیگر باید غیر از وجود باشد و حال آنکه وجود، غیر ندارد.
و اینکه گفته شده است: هر ممکنى، زوج ترکیبى از ماهیت و وجود است، صرفا یک اعتبار و لحاظ عقلى است و ناظر به ملازمه‌اى است که بین وجود امکانى و ماهیت برقرار است، نه اینکه ممکن، مرکّب از دو جزء اصیل باشد.
(پنجم) از احکام سلبیۀ وجود این است که وجود، جزء ندارد. چون جزء، یا جزء عقلى است مانند جنس و فصل. و یا جزء خارجى است مثل ماده و صورت. و یا جزء مقدارى است مثل اجزاء خط و سطح و جسم تعلیمى (حجم) و حال آنکه وجود، هیچ یک از این اجزاء را ندارد:
از آنچه گذشت روشن شد که حقیقت وجود، به ذات خودش ثبوت و تحقق دارد، بلکه وجود، عین ثبوت و تحقق است. و امّا ماهیات - که در جواب سؤال ما هو گفته مى‌شوند و گاهى بوجود خارجى موجود مى‌شوند و آثارشان ظاهر مى‌شود و گاهى بوجود ذهنى موجود مى‌شوند که آثار بر آنها مترتب نمى‌گردد - ثبوت و تحققشان بوجود است نه بخاطر ذات خودشان. گرچه وجود و ماهیت در خارج، متحدند.
و روشن شد که مفاهیم اعتبارى عقلى - که از خارج انتزاع نمى‌شوند بلکه عقل آنها را با نوعى تعمل (عملکرد) اعتبار و لحاظ مى‌کند و این بخاطر ضرورتى است که عقل را مجبور به انتزاع مى‌کند - مانند مفهوم وجود، وحدت، علیّت و امثال اینها نیز بواسطۀ ثبوت مصادیقشان که این مفاهیم حاکى از آنها هستند، یک نحوه ثبوتى دارند. گرچه این مفاهیم (وجود، وحدت و.) در مصادیقشان آن‌گونه که ماهیات در افرادشان و در تعاریف مصادیقشان اخذ مى‌شوند، مأخوذ نیستند.[4]
و این ثبوت عام و گسترد
نوشته زیر بر گرفته از کتاب شرح مقدمه قیصری به قلم جناب سید جلال الدین آشتیانی است که به تشریح مراتب تشکیک در وجود و تبیین آنها می پردازد
وجود، عرض عام نسبت بحقایق وجودى نمى‌باشد، بلکه حقیقت وجود، مبدا تعین و تشخص ماهیات و اعیان ثابته و صور یه مى‌باشد، که از تجلى وجود با وحدت اطلاقى بصورت نفس رحمانى و وجود منبسط همه حقایق را تعین داده است. لذا افراد وجود، همان اضافات اعتباریه مجازى عرفانى حقیقت وجود بماهیات است. همین اضافه را حکماى الهى اضافهى اشراقیه مینامند.
بنا بر این، حقیقت وجود داراى افراد نمى‌باشد، و افراد وجود عبارت از اضافات اشراقیهاى هستند که از تجلیات اصل حقیقت وجود در مظاهر متعدد حصول پیدا نموده است. تجلیات اصل وجود، نظیر حقیقت وجود، نه جوهر و نه عرض است. پس نسبت وجود بحقایق خارجى وجودات، یعنى افراد وجود، عرض عام نیست.
خلاصه کلام آنکه وجود، بنا بمشرب عرفا داراى افراد متعدد متباین نیست، کما علیه المشاء»، و داراى افراد و مراتب مقول به شدت و ضعف نیست، کما علیه صدر الحکماء و اتباعه تبعا لجمع من الحکماء»، چون داراى افراد نیست و افراد منحصر بحقایق ماهویست، نه حقایق وجودى. بنا بر این، تشکیک در وجود تشکیک عامى نیست، ، چون تشکیک عامى متفرع بر آن است که حقیقتى در آن تشکیک است که داراى افراد متعدد متغایر باشد.
تشکیک در وجود:
چهار قسم اخیر از تشکیک، در حکم متقاربند و ارجاع هر کدام به دیگرى، امکان دارد، بلکه بنا بر آنچه که در تعلیقات بر شرح مشاعر، ذکر کردهایم، قول فهلویون نیز بقول محققان از عرفا بر مى‌گردد بشرط آنکه حقایق وجودیه را روابط بین عین ربط بحق بدانیم، در این صورت، صدق وجود بر وجود امکانى نیز داراى حیثیّت شبیه به حیثیت تقیدیه است .
خلاصه کلام، آنکه حق تعالى چون وجودش وجود مطلق و عارى از جمیع قیود است، در مقام فعل، معیت سریانى و در مقام ذات، معیت قیومى با اشیا دارد. اشیا مقام تفصیل و ظهور و جلاى همان حقیقتند، بدون آنکه آن حقیقت تنزل از مقام خود نموده باشد. و اینکه مى‌گوئیم: وجود، داراى وحدت و کثرت است، معنایش این است که کثرت در مقام تفصیل و وحدت در مقام اجمال است، بلکه کثرت از اطوار و شئونات وحدت است، و طور و ظهور شىء واحد بحسب ذات کثیر نمى‌شود، طور و ظهور شىء بوجهى عین شىء و بوجهى غیر شىء است، موجودات متکثر و حق واحد است، و منافاتى بین وحدت حق و کثرت اشیاء نمى‌باشد. وجود اطلاقى حق، عین مقیدات است، ولى در مرتبه مقیدات و تقیید. و مقید در این مرتبه عین مطلق است، ولى در مرتبه ذات، مطلق بوصف تقیید وجود ندارد. مطلق در مقام ذات، عارى از جمیع تقیدات است و کلیه مقیدات، بوجود واحد بنحو اجمال در عین تفصیل در مشهد ذات مشهود .
معرفت شناسی و سوال از اینکه معرفت چیست و راه حصول یا حضور در آن چگونه است از دقیق ترین نکات تفکر، تعقل ، مشاهده و یا حضور است ، متن زیر خلاصه ای است درباره معرفت و به قلم دکتر محسن جهانگیری از کتاب محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى که ایشان در باب معرفت و آنچه در این باره با ابن عربی و بر ابن عربی گذشته توضیحاتی مبذول داشته اند.
علم درک ذات مطلوب است آنچنانکه هست.
علم اثرى در معلوم ندارد. متأخّر از معلوم و تابع آن است.
علم با تغیّر معلوم متغیّر نمى‌شود.
عقل خطا مى‌کند، مقلّد قواى دیگر است و انسان را قوهاى وراى طور عقل است.
اهل اللّه علم خود را مستقیما از خدا مى‌گیرند.
عقل از حیث فکر محدود است، نه از حیث قبول.
عقول اهل ایمان به علم دیگرى که وراى طور عقل و سواى علم نظرى است آگاهند
عقل را به ذات و قواى خود، قدرت معرفت خداوند نیست و علمش به خداوند علم سلب است
علم به ذات خدا و معرفت آن جز تعریف الهى راهى ندارد.
علم به احکام شرع نیز از قدرت عقل بیرون است.
اهل کشف برخلاف اهل فلسفه به تفصیل در اجمال عالمند و علمشان هبه الهى است.
علم به خدا از راه اراده و از فتوح مکاشفه است.
اینکه خطاى اهل فکر در خصوص الهیّات از صوابشان بیشتر است
استدلال از شاهد به غایب در خصوص خداوند درست نیست.
برترى طریق کشف و عیان بر استدلال و برهان در معرفت خداوند سبحان.
علمى که به عارفان اختصاص دارد معرفت نامیده مى‌شود.
در عرفان ابن عربى درباره علم و معرفت مطالب مختلف تحت عناوین متنوّع ذکر شده‌اند که حاصل و غرض اصلى از آنها بیان این نکته است که عقل انسان و دیگر قواى ادراکى او را آن استعداد و قدرت نیست که به ذات و صفات خداوند و نیز احکام شرع معرفت بیابد، بلکه معرفت ذات و صفات حق، از طریق کشف و الهام و موهبت الهى به قلب و عقل انسانى اعطا مى‌شود و احکام شرع را هم پیامبران و رسولان که سفیران حق و معلّمان راستین انسان هستند تعلیم مى‌دهند
به عقیده ابن عربى معلوماتى هستند که صورتى ندارند و در نتیجه عنوان تصوّر درباره آنها صدق نمىنماید که تصوّر حصول صورت شىء است
ابن عربى پس از مردود دانستن قول مزبور و با تصریح به دشوار بودن تصوّر حقیقت علم، تأکید مى‌کند که علم درک ذات مطلوب است، آنچنانکه هست.
علم اثرى در معلوم ندارد. متأخّر از معلوم و تابع آن است.
علم تعلّق خاصى است از ذات عالم به معلوم و این تعلّق نسبتى است که براى این ذات از سوى معلوم حادث مى‌شود، پس متأخّر از معلوم است و آن را اثرى در معلوم نیست
انسان محال را محال مىداند و این علم را در آن اثرى نیست، یعنى علم انسان به محال بودن محال، آن را محال نکرده است، بلکه خود محال این علم را به انسان داده است. و لذا علم خدا را هم در ممکن اثرى نباشد، بلکه ممکن همچنانکه در حال عدم بر آن بوده، بدون کم و زیاد، وجود یافته است.
ابن عربى در کتاب فصوص الحکم نیز روى این نکته اصرار مىورزد که علم را اثرى در معلوم نیست، بلکه برعکس معلوم اثر در علم دارد
فمشیئته احدیّة التّعلق و هى نسبة تابعة للعلم و العلم نسبة تابعة للمعلوم و المعلوم انت و احوالک فلیس للعلم اثر فى المعلوم، بل للمعلوم اثر فى العلم»[1]
حق تعالى را مشیّتى است واحد و فراگیر و آن نسبتى است تابع علم، همچنانکه علم نسبتى است تابع معلوم و معلوم تو، یعنى عین ثابت تو و احوال تست. پس علم اثرى در معلوم ندارد، بلکه معلوم اثر در علم دارد.
پس ازعلم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم.
عندنا اهل الکشف و الوجود و الالقاء الالهى انّ العلم نسبة بین العالم و المعلومات»[2]
علم با تغیّر معلوم متغیّر نمى‌شود.
به نظر ابن عربى علم با تغیّر معلوم تغیّر نمىیابد بلکه تنها تعلّق تغیّر مى‌یابد و تعلق نسبتى است به معلومى، مثلا علم تعلق مى‌یابد به اینکه زیدى در آینده وجود خواهد یافت، و چون وجود یافت علم به وجود وى در حال تعلق مى‌یابد و تعلقش به وجود مستقبل زائل مى‌گردد. پس ملاحظه شد که تنها تعلّق تغیّر یافت و از تغیّر تعلّق، تغیّر علم لازم نمىآید، همانطور که از تغیّر مسموع تغیّر سمع و از تغیّر مرئى تغیّر رؤیت لازم نمىآید، و حتى معلوم نیز متغیر نمى‌شود و آنچه در واقع تغیّر مىپذیرد همان تعلق است که علم را تعلقاتى است به معلوماتى.
ابن عربى به اعتبارى علوم را بر سه نوع مىداند:
علم عقل، علم احوال و علوم اسرار
علم عقل را هم به دو قسم تقسیم مى‌کند:
علم ضرورى و بدیهى، و علم کسبى و نظرى که این قسم به دنبال نظر در دلیلى حاصل مى‌شود، و شرط حصولش اطلاع بر وجه آن دلیل و امثال آن مى‌باشد، و علامتش این است که هر اندازه عبارتش گسترده آید معنایش بهتر فهمیده شود و شنونده فهیم را گواراتر گردد.
اما علم احوال، علمى است که جز با ذوق به دست نمىآید و هیچ عاقلى را قدرت تحدید و اقامه دلیل بر معرفت آن نمى‌باشد، علم به شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع و وجد و شوق و نظایر آنها از این نوعند که جز از راه ذوق و جز به‌وسیله اتصاف به آنها پدیدار نمىگردند.
اما علم احوال، علمى است که جز با ذوق به دست نمىآید و هیچ عاقلى را قدرت تحدید و اقامه دلیل بر معرفت آن نمى‌باشد، علم به شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع و وجد و شوق و نظایر آنها از این نوعند که جز از راه ذوق و جز به‌وسیله اتصاف به آنها پدیدار نمىگردند.
بنابراین عالم به علم اسرار، عالم به همه انواع و اقسام علوم و مستغرق در جمیع آنهاست. علم اسرار، وهبى است. علم احوال، ذوقى است. علم عقل بدیهى، فطرى است،[3] علم عقل نظرى، کسبى است. علم احوال، واسطه میان علم اسرار و علم عقل نظرى است که البته به علم اسرار نزدیکتر مىنماید
ابن عربى بر این است که معلومات و مدرکات و نیز مدرکات و ادراکات، از حیث ذات مختلفند و خداوند عادة[4] نه حقیقة براى هر چیزى که ادراکش ممکن است، مدرک خاصى قرار داده است و مدرکات بر شش گونهاند: پنج حس شاهد، یعنى سامعه، باصره، شامه، لامسه و ذائقه و یک عقل حاکم. این مدرکات جز عقل هرگز خطا نمىکنند و ادراکشان ضرورى است. ادراک عقل نیز بر دو قسم است:
قسمى مانند سایر ادراکات ضرورى است و در آن خطایى رخ نمىدهد. و قسمى دیگر غیر ضرورى است و در آن به ادوات و آلات ششگانه یعنى حواس پنجگانه مذکور و قوه مفکّره نیازمند است، و در این قسم ادراک است که عقل احیانا به اشتباه مى‌رود و خطا مى‌کند. برخى از عقلا به غلط حواس را خطاکار پنداشتهاند، در صورتى که خطا و غلط مخصوص عقل حاکم است نه حس شاهد. اما این جماعت چنانکه اشاره شد در خصوص حواس دچار اشتباه شده‌اند و به آنها خطاهایى نسبت دادهاند، براى مثال وقتى که سوار کشتى بودهاند دیدهاند که ساحل با حرکت کشتى حرکت مى‌کند و به این صورت باصره به آنها چیزى مى‌دهد که واقعیت ندارد، که بالضروره مىدانند ساحل از جایش حرکت نمىکند و با وجود این، قدرت انکار مشهود خود، یعنى حرکت را هم ندارند، لذا حکم مىنمایند که باصره در ادراکش خطا کرده است و نیز وقتى که شکر یا عسلى را مىچشند و آن را تلخ مىیابند با اینکه مىدانند آن شیرین است، ذائقه را خطاکار مىپندارند، ولى واقع جز این است، زیرا قصور و اشتباه از جانب حاکم است، یعنى عقل، نه از سوى شاهد یعنى حس. در مثالهاى فوق، بدون شک باصره حرکتى را دریافته و ذائقه هم طعم تلخى را چشیده است، منتها در این بین، عقلى حکم کرده است که ساحل متحرک است و شکر تلخ است و عقلى دیگر حکم کرده است که ساحل ساکن است و شکر شیرین است، ولى خلط صفراوى در محل طعم وجود یافته و میان ذائقه و شکر حایل شده و در نتیجه ذائقه تلخى یعنى تلخى صفرا را چشیده است.
عقل خطا مى‌کند، مقلّد قواى دیگر است و انسان را قوهاى وراى طور عقل است.
ابن عربى آنجا که درباره اشتباه و خطاى عقل سخن مىگوید، تأکید مى‌کند که انسان را قوهاى وراى طور عقل است که به یارى آن به کشف امورى نایل مى‌گردد که عقل از ادراک آنها عاجز و ناتوان است و در ضمن از اینکه انسان از فکر و نظرش تقلید مى‌کند در صورتى که آن مثل خود وى حادث است و همچنین از اینکه عقل از قواى حافظه، مصوّره، متخیّله و از حواس ظاهره مانند لامسه، شامّه، ذائقه، سامعه و باصره پیروى مى‌کند درحالىکه خداوند آنها را خادم عقل قرار داده است، ولى از پروردگار در آنچه در کتابش به زبان رسولش خبر داده تبعیت نمىکند، اظهار تعجب مىنماید
خیال هم به این حواس نیازمند است و آن تخیل نمىکند، مگر آنچه را که این قواى معروف به حواس به آن مى‌دهند. اگر قوه حافظه هم آنچه را که به واسطه این قوا در خیال حاصل شده حفظ نکند، در قوه خیال چیزى از آنها باقى و محفوظ نمىماند، پس خیال هم به حواس نیازمند است و هم به قوه حافظه، گاهى هم حافظه ضعیف مى‌گردد به این جهت امور کثیرى از خیال فوت مى‌شوند، در این صورت به قوه مذکّره حاجت مىافتد تا امر فراموش شده را به یاد آورد و بدین ترتیب قوه مذکّره، معین قوه حافظه مى‌گردد و چون قوه مفکّره به جانب خیال مىآید، به قوه مصوّره احتیاج مى‌یابد تا به آن وسیله امورى را که خیال ضبط کرده است به صورت دلیل و برهان ترکیب کند و در آن به محسوسات یا ضروریات، یعنى امورى که مرکوز در جبلّت است استناد مىجوید و بالاخره در این هنگام که فکر آن دلیل را تصور مى‌کند، عقل آن را از فکر مى‌گیرد و به استنتاج مىپردازد و به وسیله آن بر مدلول حکم مىنماید. و هیچ قوهاى از این قوا نیست، مگر آن را موانع و اشتباهات و خطاهایى است که باید از صحیح ثابت فرق گذاشته شود. پس باید توجه داشت که عقل تا چه اندازه محتاج است که آن چیزى را جز به وسیله این قوا نمىشناسد، در حالى که این قوا را نیز علتها و آفتها مىباشند. بنابراین روشن شد که آگاهى و آشنایى عقل به امور، به این وسیله ناقص و نااستوار و نامطمئن است، ولى با وجود این وقتى که خداوند امرى را به وى خبر مى‌دهد به این دلیل که فکر آن را نمىپذیرد، در قبول آن توقف مىنماید. بنگر که عقل تا چه حد به قدر پروردگار جاهل است، و چگونه از فکرش تقلید مى‌کند و حکم پروردگارش را رد؟
به این ترتیب دانسته شد که عقل بذاته نیازمند است و جز ضروریّات[5] که برایش فطرى است و نیز جز صفت قبول که به آن وسیله علوم را اکتساب مىنماید، در آن چیزى نمى‌باشد. چون موضوع از این قرار است، قبول او از پروردگارش آنچه را که او درباره خودش به وى خبر مى‌دهد، شایستهتر است از قبول او از فکرش، که دانسته شد فکرش مقلّد خیال است و خیالش هم مقلّد حواس است و قوه خیال علاوه بر اینکه مقلّد است، در حفظ و نگهدارى امور نیز محتاج حافظه و مذکّره است، که خود را قدرت حفظ و نگهدارى نباشد و در عین حال همه این قوا در مظانّ اشتباه و خطایند. خلاصه با اینکه عقل خود از این فقر و نیاز ذاتیش آگاه است و به نقص و محدودیت وسایل کسبش نیز که همان قوا باشد واقف است و به نیکى مىداند که هر یک از این قوا را حد و مرتبه‌اى است که نمىتواند از آن نماید، با وجود این قبول نمىکند قول کسى را که مىگوید ماوراى تو و قواى توقوهاى است و آن به تو امورى اعطا مى‌کند که از گونه معطیات قوه مفکّره نیست
خلاصه ابن عربى اصل و مرجع همه اقسام علوم را، اعمّ از نظرى، ضرورى و کشفى، تقلید مىداند. زیرا تقلید تقیید است و عالم خارج از حقیقت تقلید نیست که موجودى مقیّد است و تقیید در او عین تقلید است.
اهل اللّه علم خود را مستقیما از خدا مى‌گیرند.
ابن عربى مانند عارفان دیگر معتقد است: همچنانکه خدا انبیا و رسل را تعلیم مى‌دهد و علم آنها بلا واسطه از خداست، اولیاى خدا و به تعبیر ابن عربى اهل اللّه»، یعنى عارفان نیز علم خود را مستقیما از خدا مى‌گیرند و به اصطلاح شاگردان بدون واسطه او هستند
خداوند فرموده است یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ[6]»، مقصود از حکمت علم است و کلمه من» نکره است و بنابراین فراگیر است و همه را فرامىگیرد. بدین ترتیب معنى آیه این مى‌شود که خدا به هرکسى که بخواهد، أعمّ از رسول، نبىّ و غیر آنها، تعلیم حکمت، یعنى علم مى‌کند
عقل از حیث فکر محدود است، نه از حیث قبول.
ابن عربى تصریح مى‌کند: عقل هم مانند قوا و حواس که وسایل آن هستند محدود است و از حد و مرتبه خود نمىکند، ولى این محدودیّت در قوّه فکر و نظر عقل است، نه در صفت پذیرش و قبول، که استعداد قبول آن را حدّى نیست و مواهب و معارف الهى را به‌طور نامحدود قابل و پذیراست،
. در مقام تفصیل مىنویسد: اینجا مقام دیگرى است که فوق فکر است، که خداوند به بندهاش علم به امور مختلف عطا مى‌کند، برخى از آنها را ممکن است از حیث فکر دریابد، و برخى از آنها را فکر جائز مىداند و اگرچه عقل از راه فکر به آنها نمىرسد، و بعضى را فکر جائز مىداند، امّا شناسایى و وصول به آن از طریق فکر محال مىنماید، و بالاخره بعضى از آن امور را فکر اصلا محال مىشمارد و عقل نیز آن را به عنوان امرى مستحیل از فکر مىپذیرد، و از اثبات امکانش فرومىماند. ولى چون عقل مورد رحمت الهى قرار گیرد، خداوند علم به این گونه امور را به وى موهبت مىفرماید و او آن را به عنوان واقعهاى صحیح و غیر مستحیل پذیرا مى‌شود ولى از حیث فکرى همچنان محال و ناممکن مىنماید
نتیجه اینکه عقل انسان از قدرت و استعدادى برخوردار است که بدان وسیله علوم رسمى را از راه فکر و نظر و از حواس و قواى دیگر استفاده مى‌کند و جمیع علوم رسمى و معارف الهى را از طریق کشف الهى در مى‌یابد و به عنوان عطایا و مواهب الهى مىپذیرد. در مورد اوّل اجمال و ابهام و حیرت و احتمال خطا باشد، لذا به حکمتش اعتماد نشاید. اما در مورد دوّم که معلّم و معطیش خداوند است، حقایق روشن و مفصّلند و عقل به علمش متیقّن و به معرفتش مطمئن است
عقول اهل ایمان به علم دیگرى که وراى طور عقل و سواى علم نظرى است آگاهند
اگر کسى به جانب حق برود، حق به سوى وى مىشتابد،[7] لذا بکلى متوجه حق شده و از آنچه از این قوا و حواس بشرى أخذ مىکنند، دست برداشته و در این وقت- وقت توجه به خداوند- خداوند به برکت نور خود علم الهى به قلبشان افاضه فرموده و به این نکته آگاهشان کرده است که عقل و علم نظرى را نه قدرت رسیدن به این نوع معرفت- معرفت حاصل از طریق مشاهده و تجلى- است، و نه حق رد و انکار آن و لذا درحالىکه او به این نوع علم اشاره مى‌کند لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ»[8]
مىگوید و به این وسیله قلب را محل این گونه معرفت معرفى مىنماید نه غیر آن را، زیرا قلب است که مانند تجلیات الهى همواره در تقلب و انقلاب است و بر حالت واحدى باقى و پایدار نمىماند. آنان که تجلیات را در قلب خود مشاهده نمىنمایند، به اقتضاى عقلشان در مقام انکار برمىآیند، چرا که عقل و قواى دیگر محدود و مقیدند، اما قلب را هرگز حد و قید و بندى نمى‌باشد و بر یک حال ثابت نمىماند، بلکه همواره پویاست که به شتاب دگرگون مى‌شود و به سرعت تحوّل و تقلّب مى‌یابد، و لذا شارع فرموده است که: قلب بین انگشتان خداوند رحمن است و آن را آن چنانکه مىخواهد برمىگرداند[9]»، یعنى که آن با تقلب تجلیّات تقلّب مى‌یابد. در صورتى که عقل این چنین نمى‌باشد.
لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ». بالاخره تقلیب در قلب نظیر تحوّل الهى در صور است، و معرفت حق از جانب خود حق جز به وسیله قلب تحقّق نمىیابد و عقل همانطور که از فکر قبول علم مىنماید از قلب هم علم مىپذیرد[10]. بنابراین عقل همواره مستفید است، نه چیزى داناتر از آن است و نه نادانتر، نه به علمش پى برده مى‌شود و نه جهلش پایان مى‌یابد
عقل را به ذات و قواى خود، قدرت معرفت خداوند نیست و علمش به خداوند علم سلب است
. ابن عربى در مقام شرح و بیان مطلب فوق آورده است: که امّهات مطالب چهار مطلبند: مطلب هل، مطلب ما، مطلب کیف و مطلب کمّ. در بین این مطالب، مطلبى پیدا نمى‌شود که شایسته باشد تا به‌وسیله آن از حق سؤال شود پس علم به خداوند از راه عقل علم سلب است و براى محقّق موحّدى که حضرت پروردگارش را احترام مىگذارد، روا نباشد که با اینگونه مطالب درباره او پرسش نماید و اینگونه الفاظ را بر او اطلاق کند که او با این مطالب هرگز شناخته نمى‌شود
براى مزید توضیح مىافزاید که: چون به ما سواى حق تعالى نظر کنیم آنها را به اعتبار مدرک بودن به دو قسم مىیابیم: قسمى ذاتش ادراک مى‌گردد، قسمى دیگر فعل و اثرش. قسم اول محسوس و کثیف است، قسم دوم معقول و لطیف.
لطائف و معقولات، از این جهت که فقط به افعال و آثارشان شناخته مى‌شوند و برخلاف محسوسات ذواتشان موضوع و معرض ادراک واقع نمىگردند و متنزّه از این نوع ادراکند، متعالى از محسوساتند. اما حق متعال متنزه و متقدس از آن است که مانند محسوس بذاته و یا مانند لطیف و معقول بفعله ادراک گردد که اینها از اوصاف مخلوقاتند.
حق تعالى با هیچ یک از حواس در هیچ شرطى از شرائط احساس نمى‌شود که او محسوس نیست و لذا از طریق حس به او معرفت نمىیابیم. قوه خیال هم ضابط و حافظ صورى است که حس به آن داده است و چون تعلّق حس به خداوند جائز نشد، تعلّق خیال نیز به او جائز نخواهد بود. قوه مفکّره نیز درباره اشیایى به تفکر مىپردازد که از ناحیه حواس و اوایل عقل به آن القا شده‌اند که چون در خزانه خیال در خصوص آنها مىاندیشد به امر دیگرى علم مى‌یابد که بین آن و این اشیا مناسبتى موجود است و از آنجا که گفته شد میان خدا و خلقش مناسبتى موجود نیست، بنابراین از راه فکر نیز نمى‌توان به او رسید و لذا علما مردمان را از فکر در ذات خداوند منع کردهاند. قوه عقل هم خداوند را درنمىیابد، زیرا آن درک نمىکند مگر آنچه را که به بداهت دریافته و یا فکر به آن داده است، و چون گفته شد که فکر از ادراک حق تعالى عاجز است، پس عقل نیز از طریق فکر از ادراک او عاجز خواهد بود، ولى باز باید توجه داشت که این مانع از این نخواهد بود که خداوند معرفتش را به عقل موهبت فرماید، به این صورت که عقل در نیل به این معرفت مستقل نباشد، بلکه تنها قابل و پذیرنده باشد و نتواند براى آن اقامه دلیل و برهان نماید، که گفته شد آن وراى طور مدارک عقل است و از حدود تمثیل و قیاس بیرون است و لذا تحت عبارتى درنمىآید و تعبیر از آن ناممکن مىنماید و اما قوه ذاکره نیز از وصول به علم و معرفت حق ناتوان است. آن را به او راهى نیست، زیرا این قوه فقط امورى را به یاد مىآورد که عقل قبلا آنها را دانسته و بعد فراموش کرده باشد.
خلاصه، مدارک انسان، از این حیث که انسان است، به مدارک مذکور محصور است و آنچه انسان را قدرت کسب آن است، به معلومات مزبور مقصور است. اما معرفت خداوند، یعنى شناسایى ذات و صفات و نیز آثار و افعال خاص او از ادراک این مدارک متعالى و از جمله این معلومات خارج است و در این خصوص از دست عقل جز این چیزى برنمىآید که خود را آماده سازد تا معرفت خداوند را که به وى موهبت مىفرماید بپذیرد که گفته شد عقل از راه دلیل و برهان به معرفت او نمىرسد، بلکه تنها به وجود، وحدت و معبودیّتش پى مىبرد و بس . فلا یعرف من جهة الدّلیل الّا معرفة الوجود و انّه الواحد المعبود لا غیر»[11]. ابن عربى در این مقام، قول بو یزید بسطامى را نقل مى‌کند و مىپذیرد که: فلا حجاب بین اللّه و عبده اعظم من نظره الى نفسه و أخذه العلم عن فکره و نظره، و ان وافق العلم. فالأخذ عن اللّه أشرف»[12]: میان خدا و بندهاش، پردهاى بزرگتر از این نیست که او به خود نظر کند
علم به ذات خدا و معرفت آن جز تعریف الهى راهى ندارد.
ابن عربی مىنویسد: عقل نورى دارد که به وسیله آن امور مخصوصى را درک مى‌کند ولى ایمان را نورى است که به وسیله آن اگر مانعى نباشد هر چیزى را درمىیابد. با نور عقل به معرفت الوهیّت، آنچه بر آن واجب، محال و جائز، یعنى نه مستحیل است و نه واجب، مى‌توان رسید، ولى با نور ایمان، عقل به معرفت ذات و آنچه حق از نعوت به خود نسبت داده است نایل مى‌شود [13].
علم به احکام شرع نیز از قدرت عقل بیرون است.
ابن عربى معتقد است، همانطور که معرفت حق تعالى در قدرت عقل نیست، علم به وجوب واجبات، حرمت محرّمات و جواز جایزات نیز از حوصله آن خارج است و مخصوص مقام شارعان مقدّس و پیامبران مرسل است
درباره این سایت